Perros de paja

Perros de paja es una obra estimulante y radical, escrita con la intención de
desafiar nuestras más arraigadas nociones de lo que es un ser humano.
Desde Platón hasta el cristianismo, o desde la Ilustración hasta Nietzsche, la
tradición occidental se ha basado en creencias arrogantes y erróneas sobre
los seres humanos y su lugar en el mundo. Filosofías como el liberalismo y el
marxismo conciben la humanidad como una especie cuyo destino es
trascender los límites naturales y conquistar la Tierra. Incluso en la
actualidad, a pesar de los descubrimientos de Darwin, la práctica totalidad de
las escuelas de pensamiento parte de la creencia según la cual los seres
humanos son radicalmente distintos al resto de los animales. John Gray
sostiene que esa tesis humanista es una ilusión.
El objetivo de Perros de paja es explorar cuál es el aspecto del mundo y de
la vida humana una vez abandonado definitivamente el humanismo. Perros
de paja analiza cuestiones filosóficas tales como la naturaleza del yo, el libre
albedrío, la moralidad, el progreso y el valor de la verdad. Tomando el arte, la
poesía, las ciencias y, cómo no, la propia filosofía como fuentes de
inspiración, John Gray presenta una panorámica posthumanista del mundo y
de la vida humana. Se trata de un libro estimulante, perturbador en
ocasiones, que lleva al lector a cuestionarse sus más hondas creencias.www.lectulandia.com - Página 2
John GrayPerros de pajaReflexiones sobre los humanos y otros animalesePub r1.2efedoso 10.07.15www.lectulandia.com - Página 3
Título original: Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other AnimalsJohn Gray, 2002
Traducción: Albino Santos Mosquera
Editor digital: efedoso
Corrección de erratas: Eduarwz, wasona
ePub base r1.2www.lectulandia.com - Página 4
El cielo y la tierra son implacables. Los seres de la creación son para ellos
meros perros de paja.
LAO TZUwww.lectulandia.com - Página 5
AGRADECIMIENTOSEn este libro he tratado de presentar una perspectiva de las cosas en las que los
humanos no ocupan el lugar central. Mis pensamientos son expuestos de forma
fragmentaria, pero en ningún caso poco sistemática. Espero que sea posible leerlos
tanto seguidos como escogidos al azar. He recurrido a abundantes citas, en mi
opinión, no para infundir autoridad a un estilo de pensamiento desconocido, sino
simplemente para ilustrar lo que quiero decir. Las notas de la parte final del libro
tienen el mismo fin.
Son varias las personas que me han proporcionado estímulo, consejo y ánimo. Mi
intercambio de impresiones con James Lovelock me ayudó a clarificar mi opinión
acerca de la hipótesis Gaia. La lectura de las obras de J. G. Ballard y mis
conversaciones con el autor contribuyeron a afinar mi perspectiva del presente y del
futuro más inmediato. Los comentarios y las sugerencias de Adam Phillips sobre un
borrador previo han servido para perfilar varios puntos del libro. Simon May me
transmitió comentarios detallados sobre los pasajes filosóficos y Vincent Deary me
envió sus observaciones acerca de aquellos apartados del libro que trataban de la
con» ciencia. En Granta, Neil Belton me transmitió su infatigable ánimo y
asesoramiento, y Sara Holloway me proporcionó comentarios y sugerencias
valiosísimos a lo largo de toda la gestación y producción del libro. Estoy en deuda
con todas estas personas, pero no siempre he seguido todos los consejos que me
pudieran haber dado. Yo sigo siendo el único responsable de las opiniones aquí
expuestas.
El libro está dedicado a Mieko, sin quien nunca habría llegado a escribirse.
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Capítulo 1
LO HUMANOTodas las religiones, casi todas las filosofías, una parte de la ciencia,
atestiguan el incansable, heroico esfuerzo de la humanidad negando
desesperadamente su propia contingencia[1].
JACQUES MONODwww.lectulandia.com - Página 7
1
CIENCIA FRENTE A HUMANISMOHoy, la mayoría de las personas creen formar parte de una especie capaz de ser dueña
de su destino. Es una cuestión de fe, no de ciencia. Nunca hablamos del día en el que
las ballenas o los gorilas se convertirán en amos y señores de sus destinos. ¿Por qué,
entonces, los seres humanos?
No necesitamos a Darwin para darnos cuenta de la relación que nos une al resto
de animales. Es una conclusión a la que llegamos a poco que observemos nuestras
vidas. De todos modos, y dado que la ciencia ostenta actualmente una autoridad con
la que la experiencia común no se puede comparar, recordemos que Darwin nos
enseña que las especies no son más que conglomerados de genes que interactúan
aleatoriamente unos con otros y con sus entornos cambiantes. Las especies no pueden
controlar sus destinos. Las especies no existen. Y los seres humanos no son una
excepción en ese sentido. Pero siempre se les olvida cuando hablan del «progreso de
la humanidad». Han puesto su fe en una abstracción que nadie se tomaría en serio de
no ser porque es herencia de antiguas esperanzas cristianas.
Si el descubrimiento de Darwin se hubiera realizado en una cultura taoísta,
sintoísta, hindú o animista, se habría convertido, con casi toda probabilidad, en una
hebra más del tejido mitológico de cada una de ellas. En todos esos credos, los seres
humanos y el resto de animales están emparentados. Sin embargo, el hecho de que
surgiera entre cristianos que sitúan a los seres humanos más allá de todas las demás
cosas vivientes desencadenó una agria controversia que aún colea en nuestros días.
En la época victoriana, el conflicto enfrentaba a cristianos contra no creyentes. Hoy,
contrapone a los humanistas con una minoría que entiende que los seres humanos no
pueden ser más dueños de su destino que cualquier otro animal.
La palabra humanismo puede tener muchos significados, pero para nosotros
significa creencia en el progreso. Creer en el progreso es creer que si usamos los
nuevos poderes que nos ha dado el creciente Conocimiento científico los seres
humanos nos podremos liberar de los límites que circunscriben las vidas de otros
animales. Esa es la esperanza de prácticamente todo el mundo en la actualidad; sin
embargo, carece de fundamento. Y es que, si bien es muy probable que el saber
humano continúe creciendo (y con él, el poder humano), el animal humano seguirá
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siendo el mismo: una especie con una gran inventiva que es también una de las más
depredadoras y destructivas.
Darwin mostró que los seres humanos son como cualquier otro animal; los
humanistas afirman que no. Los humanistas insisten en que si usamos nuestros
conocimientos, podemos controlar nuestro entorno y prosperar como nunca antes.
Mediante tal aseveración, renuevan una de las promesas más dudosas del
cristianismo: la de que la salvación está abierta a todos. La creencia humanista en el
progreso no es más que una versión secular de ese artículo de fe cristiano.
En el mundo que nos mostró Darwin, no hay nada a lo que podamos llamar
progreso. Sin embargo, para cualquier persona formada en las esperanzas humanistas
eso resulta intolerable. Como consecuencia, las enseñanzas de Darwin han sido
subvertidas y ha vuelto a cobrar vida el error esencial del cristianismo: considerar a
los seres humanos diferentes al resto de animales.
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2
EL ESPEJISMO DE UNA EVOLUCIÓN CONSCIENTELos seres humanos somos las más adventicias de todas las criaturas: un resultado del
ciego devenir evolutivo. Pero, gracias al poder de la ingeniería genética, ya no
tenemos necesidad de estar gobernados por el azar. La humanidad —o, al menos, eso
es lo que se nos dice— puede configurar su propio futuro.
Según E. O. Wilson, el control consciente de la evolución humana no solo es
posible, sino inevitable:
[…] la evolución genética está a punto de hacerse consciente y volitiva, y
de dar paso a una nueva época en la historia de la vida. […] La perspectiva de
esta «evolución volitiva» —la posibilidad de que una especie decida qué
hacer con su propia herencia— confrontará a la humanidad con las decisiones
intelectuales y éticas más profundas que nunca haya tenido que tomar […] la
humanidad tendrá la capacidad casi divina de controlar su propio destino
final. Podrá incluso, si así lo desea, modificar no solo la anatomía y la
inteligencia de la especie, sino también las emociones y el impulso creativo
que componen el núcleo mismo de la naturaleza humana.
El autor de este pasaje es el mayor darwiniano contemporáneo. Ha sido atacado
por los biólogos y los científicos sociales que creen que la especie humana no se rige
por las mismas leyes que los demás animales. En esa guerra, Wilson está sin duda en
el bando de la verdad. Pero la perspectiva de una evolución humana consciente que él
invoca es un espejismo. La idea de que la humanidad se haga cargo de su destino solo
tiene sentido si atribuimos conciencia e intención a la especie; pero Darwin descubrió
que la verdad es que las especies son solo corrientes en el fluido de los genes. Pensar
que la humanidad puede modelar su propio futuro es presuponer que los humanos
hemos sido eximidos de esa verdad.
No deja de ser factible, al menos en apariencia, que durante el próximo siglo la
naturaleza humana sea remodelada científicamente. Si algo así se produce finalmente,
no seguirá ningún designio preconcebido, sino que será el resultado final de una serie
de luchas en ese terreno turbio por cuyo control pugnan las grandes empresas, el
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crimen organizado y los sectores encubiertos de los gobiernos. Si la especie humana
es finalmente modificada, no será como resultado de la asunción por parte de la
humanidad de un control divino de su destino: será otro de esos giros inesperados en
los designios del hombre.
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3PRIMATEMAIA DISSEMINATAJames Lovelock ha escrito:
En ciertos aspectos, los seres humanos se comportan sobre la Tierra como
un organismo patógeno, o como las células de un tumor o de un neoplasma.
Nuestra población ha crecido, pero también las molestias que ocasionamos a
Gaia, que se han incrementado hasta tal punto que nuestra presencia resulta
perceptiblemente perturbadora […] la especie humana es tan numerosa en la
actualidad que constituye una enfermedad planetaria grave. Gaia padecePrimatemaia disseminata, una plaga de personas.
Hace unos 65 millones de años, los dinosaurios, junto con otras tres cuartas partes
del resto de especies, perecieron de forma súbita. La causa es todavía motivo de
debate, pero muchos científicos defienden que esa extinción masiva fue resultado de
la colisión de un meteorito con el planeta Tierra. Las especies actuales están
desapareciendo a un ritmo que, de seguir así, sobrepasará el de esa última gran
extinción. La causa no es ninguna catástrofe cósmica. Como bien dice Lovelock, es
una plaga de personas.
«Los dados de Darwin han sido desfavorables para la Tierra», señala Wilson. La
jugada afortunada que llevó a la especie humana hasta su poder actual ha acarreado la
ruina de otras innumerables formas de vida. Cuando los seres humanos llegaron al
Nuevo Mundo hace unos doce mil años, abundaban en el continente los mamuts, los
mastodontes, los camellos, los perezosos de tierra gigantes y docenas de otras
especies similares. La. mayoría de esas especies autóctonas fueron cazadas hasta la
extinción. América del Norte perdió, según Diamond, más del 70% de sus grandes
mamíferos y América del Sur, el 80%.
La destrucción del mundo natural no es el resultado del capitalismo global, de la
industrialización, de la «civilización occidental» o de algún fallo en las instituciones
humanas. Es consecuencia del éxito evolutivo de un primate excepcionalmente voraz.
A lo largo de toda la historia y la prehistoria, el progreso humano ha coincidido con la
devastación ecológica.
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Es cierto que algunos pueblos tradicionales vivieron en equilibrio con la Tierra
durante períodos prolongados. Los inuit y los bosquimanos desarrollaron modos de
vida que tenían un escaso impacto. Nosotros no podemos pasar tan de puntillas por la
Tierra. El Homo rapiens se ha hecho demasiado numeroso.
El estudio de la población no es una ciencia muy exacta. Nadie predijo el colapso
poblacional que está teniendo lugar en la Rusia europea poscomunista, ni la escala de
la caída de la fertilidad que se está produciendo en buena parte del mundo. El margen
de error en los cálculos de la fertilidad y de la esperanza de vida es amplio. Aun así,
es inevitable un gran aumento adicional. Tal y como aprecia Morrison, «aun
asumiendo un descenso de la tasa de nacimientos debido a factores sociales y un
incremento de la tasa de fallecimientos debido al hambre, a la enfermedad y a los
genocidios, la actual población mundial de más de 6000 millones de personas crecerá
al menos en 1200 millones de habitantes hasta el año 2050».
Una población humana cercana a los 8000 millones de personas solo puede ser
mantenida desolando la Tierra. Si el hábitat salvaje se dedica al cultivo y al
poblamiento humano, si las selvas tropicales pueden ser convertidas en desiertos
verdes, si la ingeniería genética hace posible que se extraigan rendimientos cada vez
mayores de unos terrenos cada vez más mermados, entonces los seres humanos
acabarán creando para sí mismos una nueva era geológica, la eremozoica, la «era de
la soledad», en la que sobre la Tierra quedará poca cosa más que ellos mismos y el
entorno protésico que los mantenga con vida.
Pero por muy horrible que sea esa visión, no es más que una pesadilla que no se
llegará a hacer realidad. O bien los propios mecanismos autorreguladores de la Tierra
hacen el planeta menos habitable para los humanos, o bien los efectos secundarios de
sus propias actividades cortarán en seco su actual expansión demográfica.
Lovelock sugiere cuatro resultados posibles para la Primatemaia disseminata:
«La destrucción de los organismos infecciosos invasores; la infección crónica; la
destrucción del huésped; o una simbiosis, una relación duradera de beneficio mutuo
entre el huésped y el invasor».
De los cuatro resultados, el último es el menos probable. La humanidad nunca
iniciará una simbiosis con la Tierra. Pero tampoco destruirá a su huésped planetario
(el tercer resultado posible según Lovelock). La biosfera es más vieja y más fuerte de
lo que los seres humanos jamás llegarán a ser. Tal y como escribe Margulis, «ninguna
cultura humana, por muy grande que sea su inventiva, puede acabar con la vida en
este planeta, ni aunque se lo propusiera».
Tampoco pueden los seres humanos infectar a su huésped de manera crónica.
Cierto es que la actividad humana ya está alterando el equilibrio planetario. La
producción de gases invernadero ha cambiado los ecosistemas globales de forma
irreversible. En pleno proceso de industrialización a nivel mundial, esos cambios no
harán más que acelerarse. En el peor de los casos (un panorama que algunos
científicos se están tomando muy en serio), el cambio climático podría destruir países
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costeros tan poblados como Bangladesh y provocar una crisis agrícola en otras zonas
del mundo —un auténtico desastre para miles de millones de personas— antes del
final del presente siglo.
No se puede saber con certeza la escala del cambio actualmente en marcha. En un
sistema caótico, es imposible predecir con exactitud ni siquiera el futuro más
inmediato. Pero parece probable que ya estén cambiando las condiciones de la vida
de buena parte de la humanidad y que amplios sectores de esta se estén enfrentando
hoy a climas mucho menos acogedores que antaño. Según ha sugerido el propio
Lovelock, el cambio climático puede ser un mecanismo mediante el cual el planeta se
esté aligerando de su carga humana.
Es posible que, como consecuencia del cambio climático, surjan nuevos modelos
de enfermedad que reduzcan la población humana. Nuestros cuerpos son
comunidades bacterianas, ligadas indisolublemente a una biosfera también bacteriana
en gran parte. La epidemiología y la microbiología constituyen mejores guías para
conocer nuestro futuro que cualquiera de nuestras esperanzas o planes.
La guerra podría tener un impacto considerable. En los albores del siglo XIX,
Thomas Malthus nombró la guerra como una de las formas ─junto a las hambrunas
recurrentes─ de mantener la población y los recursos en equilibrio. El argumento de
Malthus era satirizado en el siglo XX por Leonard C. Lewin:
El hombre, como todos los animales, está sometido a un proceso continuo
de adaptación a las limitaciones de su entorno. Pero el principal mecanismo
que ha utilizado para tal fin es excepcional entre las criaturas vivas. Para
prevenir los inevitables ciclos históricos de suministro insuficiente de
alimentos, el hombre del posneolítico destruye a los miembros excedentes de
su propia especie mediante la guerra organizada.
La ironía no iba bien dirigida. La guerra casi nunca ha supuesto una reducción a
largo plazo de las cifras de población humana.
Pero en la actualidad, su impacto podría ser considerable. No solamente son las
armas de destrucción masiva ─sobre todo las armas biológicas y (en breve)
genéticas─ más temibles que nunca, sino que, además, es probable que su impacto en
los sistemas de mantenimiento vital de la sociedad humana sea mayor. Un mundo
globalizado supone una construcción delicada. La población, muchísimo mayor que
la de antaño, se ha vuelto dependiente de redes de suministro muy extensas, y
cualquier guerra de la escala de los grandes conflictos del siglo XX podría acarrear la
clase de sacrificios colectivos de población descritos en su día por Malthus.
En 1600, la población humana era de unos 500 millones de personas. Solo
durante la pasada década de 1990 ya aumentó en esa misma cantidad. Las personas
que tienen actualmente más de 40 años han vivido lo suficiente para ver cómo se
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duplicaba la población humana mundial. Para ellos es natural creer que esas cifras se
mantendrán. Natural, pero —a menos que los seres humanos sean realmente distintos
al resto de los animales— equivocado.
El crecimiento de la población humana que se ha venido produciendo a lo largo
de los últimos cientos de años tiene una similitud extrema con los picos que se
observan en las poblaciones de conejos, de ratones domésticos o de ratas de la peste.
Como en estos últimos casos, dicho aumento no puede ser más que pasajero. En el
momento presente, sin ir más lejos, la fertilidad está cayendo en buena parte del
mundo. Según Morrison, los humanos respondemos a la presión como lo hacen otros
animales, que reaccionan a la escasez y al hacinamiento apaciguando sus ansias
reproductoras:
Otros muchos animales parecen disponer de una respuesta regulada
hormonalmente a las presiones del entorno que hace que su metabolismo entre
en una especie de modo económico de funcionamiento en cuanto escasean los
recursos. Resulta inevitable que los primeros en moderarse sean los procesos
de reproducción, dado su elevado consumo de energía. […] El sello hormonal
característico de este proceso […] ha sido reconocido en los gorilas de llanura
cautivos y en las mujeres.
A la hora de responder a las presiones del entorno —recurriendo a un parón
reproductivo— los seres humanos no se diferencian de otros mamíferos.
El actual pico en el número de seres humanos puede tocar a su fin por una serie
diversa de razones: el cambio climático, las enfermedades de nuevo cuño, los efectos
secundarios de la guerra, la espiral descendente en la tasa de nacimientos o la
combinación de todos estos factores y de otros todavía desconocidos. Sea lo que sea
lo que ocasione su final, nuestra especie es una aberración:
[…] si la plaga humana es realmente tan normal como parece, la curva
descendente debería ser un reflejo inverso de la curva de crecimiento
poblacional. Esto significa que el grueso del colapso tendrá lugar a lo largo de
poco más de cien años y que para el año 2150 la biosfera debería haber
recuperado los niveles seguros de población de Homo sapiens previos a la
plaga, de entre 500 y 1000 millones de personas.
Los humanos son como cualquier otro animal de plaga. No pueden destruir la
Tierra, pero pueden arruinar fácilmente el medio ambiente que los sostiene. El más
probable de los cuatro resultados de Lovelock es una versión modificada del primero
de ellos: una en la que la Primatemaia disseminata se cura gracias a un descenso a
gran escala en el número de seres humanos.
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4
POR QUÉ LA HUMANIDAD NO LLEGARÁ NUNCA A
DOMINAR LA TECNOLOGÍALa «humanidad» no existe. Solo hay seres humanos movidos por necesidades e
ilusiones contradictorias y sujetos a toda clase de trastornos de voluntad y de juicio.
Actualmente, hay casi doscientos Estados soberanos en el mundo, la mayoría
oscilan entre la democracia y la tiranía atenuadas. Muchos están carcomidos por la
corrupción o controlados por el crimen organizado. Hay regiones enteras del mundo
—gran parte de África, el sur de Asia, Rusia, los Balcanes y el Cáucaso, así como
algunas zonas de Sudamérica— plagadas de Estados corroídos o colapsados. Los
Estados más poderosos del mundo —Estados Unidos, China y Japón— no están
dispuestos a aceptar ninguna limitación fundamental de su soberanía. Preservan
celosamente su libertad de acción, aunque solo sea porque han sido enemigos en el
pasado y saben que pueden volver a serlo.
Pero no es el número de Estados soberanos el que hace la tecnología
ingobernable. Es la propia tecnología. La capacidad de diseñar nuevos virus para su
uso en armas genocidas no precisa de enormes recursos en dinero, plantas de
producción o equipamientos. Las nuevas tecnologías de destrucción masiva son
baratas; el conocimiento que incorporan es gratuito. Es imposible impedir que se
hagan cada vez más fácilmente disponibles.
Bill Joy, uno de los pioneros de las nuevas tecnologías de la información, lo ha
expresado del modo siguiente:
Las tecnologías del siglo XXI —la genética, las nanotecnologías y la
robótica— son tan poderosas que pueden engendrar categorías completamente
nuevas de accidentes y abusos. Lo más peligroso es que, por primera vez, esos
accidentes y abusos están mayoritariamente al alcance de individuos y de
pequeños grupos. No necesitan de grandes instalaciones ni de materias primas
poco comunes. El conocimiento sin más hará posible el uso de esas
tecnologías. Así pues, tenemos la posibilidad de disponer no solo de armas de
destrucción masiva, sino de conocimiento de destrucción masiva (CDM),
cuya capacidad destructiva se ve aumentada extraordinariamente por el poder
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de la autorreproducción.
En parte, los gobiernos han creado esta situación. Al ceder tanto control sobre la
nueva tecnología al mercado, han sido cómplices de su propia impotencia actual. De
todos modos, la proliferación de nuevas armas de destrucción masiva no es el
resultado en última instancia de errores de política; es una consecuencia de la
difusión del conocimiento.
Es imposible hacer cumplir los controles sobre la tecnología. Aunque se prohíba
la modificación genética de cultivos, animales o seres humanos en determinados
países, seguirá adelante en otros. Las potencias mundiales pueden comprometerse a
que la ingeniería genética tenga únicamente usos benignos, pero solo es cuestión de
tiempo que acabe siendo utilizada con fines bélicos. Quizá se pueda impedir que los
Estados más inestables del mundo adquieran capacidad nuclear. Pero ¿cómo se
pueden mantener las armas biológicas fuera del alcance de fuerzas que ningún
gobierno controla?
Si alguna cosa se puede decir con seguridad de nuestro siglo actual, es que el
poder otorgado a la «humanidad» por las nuevas tecnologías será utilizado para
cometer crímenes atroces contra ella misma. Cuando sea posible clonar seres
humanos, se desarrollarán soldados en los que las emociones humanas normales
estarán inhibidas o ausentes. Puede que la ingeniería genética permita erradicar
enfermedades muy antiguas. Al mismo tiempo, sin embargo, es probable que se
convierta en la tecnología preferida para futuros genocidios.
Quienes ignoran el potencial destructivo de las nuevas tecnologías ignoran la
historia. Los pogroms son tan antiguos como la cristiandad, pero sin los ferrocarriles,
el telégrafo y el gas venenoso no se podría haber producido ningún Holocausto.
Siempre han habido tiranías, pero sin los modernos medios de transporte y de
comunicación, Stalin y Mao no podrían haber construido sus gulags. Los peores
crímenes de la humanidad fueron posibles por culpa exclusivamente de la tecnología
moderna. Hay un motivo más profundo por el que la «humanidad» nunca controlará
la tecnología. La tecnología no es algo que la humanidad pueda controlar: es un
factor ya dado con el que se ha encontrado el mundo.
En cuanto una tecnología se introduce en la vida humana —ya sea el fuego, la
rueda, el automóvil, la radio, la televisión o Internet— la cambia hasta extremos que
nunca logramos comprender plenamente. Puede que los coches se inventaran
originalmente para facilitar los viajes, pero pronto se convirtieron en objetos
representativos de deseos prohibidos. Según Illich, «el estadounidense medio invierte
1600 horas en recorrer 12 068 km: menos de 8 km por hora» —poco más de lo que
podría recorrer por su propio pie—. ¿Qué es más importante hoy: el uso de los coches
como medios de transporte o su uso como expresiones de nuestras ansias
inconscientes de libertad personal y sexual y de liberación final con una muerte
repentina?
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Resulta de lo más habitual lamentarse de que el progreso moral no ha sabido
mantenerse al nivel del conocimiento científico: si fuésemos más inteligentes o más
morales, podríamos utilizar la tecnología con fines exclusivamente benignos. La
culpa no la tienen nuestras herramientas, decimos, sino nosotros mismos.
Esto es cierto en un sentido. El progreso técnico deja un único problema sin
resolver: la debilidad de la naturaleza humana. Por desgracia, es un problema sin
solución.
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5
EL HUMANISMO VERDELos pensadores «verdes» son conscientes de que los seres humanos nunca podrán ser
amos de la Tierra. Pero en su lucha ludita contra la tecnología renuevan la falsa
ilusión de que el mundo puede ser convertido en instrumento de los fines humanos.
Digan lo que digan, lo único que aportan la mayoría de pensadores verdes es una
nueva versión de humanismo, no una verdadera alternativa a este.
La tecnología no es un artefacto humano: es tan antigua como la vida sobre la
Tierra. Tal y como señala Brian J. Ford, se encuentra también en el reino de los
insectos:
La industria a la que se dedican algunas hormigas cortadoras de hojas está
próxima a la agricultura. Excavan grandes nidos subterráneos que son luego
habitados por la colonia. Las obreras salen en busca de hojas que cortan con
sus mandíbulas y llevan de vuelta al nido. Esas hojas se usan para cultivar
colonias de hongos que tienen enzimas que pueden digerir las paredes
celulares de celulosa de las hojas y hacerlas así comestibles para la colonia.
[…] Este campo de cultivo es vital para la supervivencia de las hormigas; sin
el cuidado y abono continuo de las colonias fúngicas, la colonia de hormigas
estaría condenada a desaparecer. Estas hormigas se dedican a una empresa
agrícola y la mantienen de manera sistemática.
Las ciudades no son más artificiales que las colmenas de abejas. Internet es tan
natural como una tela de araña. Según han escrito Margulis y Sagan, nosotros mismos
somos artilugios tecnológicos inventados por antiguas comunidades bacterianas como
modo de supervivencia genética: «Somos parte de una intrincada red que procede de
la conquista bacteriana original de la Tierra. Nuestros poderes e inteligencia no nos
pertenecen específicamente a nosotros, sino a la vida en su conjunto». Concebir
nuestros cuerpos como naturales y nuestras tecnologías como artificiales es dar
demasiada importancia al accidente de nuestros orígenes. Si las máquinas nos acaban
sustituyendo, supondrá un cambio evolutivo en nada diferente del que se produjo
cuando las bacterias se combinaron para crear nuestros primeros antecesores.
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El humanismo es una doctrina de salvación: la creencia en que la humanidad
puede hacerse con el control de su destino. Para los verdes, esto se ha traducido en
una aspiración: la de que la humanidad se convierta en sabia administradora de los
recursos del planeta. Pero cualquier persona que no cifre esperanzas vanas en su
propia especie se dará cuenta de lo absurda que es la idea de que los propios seres
humanos, a través de su acción, puedan salvarse a sí mismos o al planeta. Saben que
el resultado final no está en manos humanas. Si las personas actúan como si no lo
supieran, lo hacen llevadas por un antiguo instinto: la creencia en que los seres
humanos pueden conseguirlo.
Durante buena parte de su historia (y toda su prehistoria), los seres humanos no se
consideraron a sí mismos diferentes de los demás animales. Los cazadoresrecolectores tenían a sus presas por iguales a ellos (cuando no por superiores) y los
animales eran adorados en muchas culturas tradicionales. La sensación humanista de
abismo entre nosotros y los demás animales es una aberración. Lo normal es el
sentimiento animista de compartir el mismo lugar que el resto de la naturaleza. Por
muy debilitada que pueda estar hoy, la conciencia de participar del mismo destino
común que el resto de criaturas vivientes está arraigada en la psique humana. Los que
luchan por conservar lo que queda del medio ambiente están impulsados por ese amor
hacia los seres vivos (biofilia, el precario vínculo emocional que liga a la humanidad
con la Tierra).
El grueso de la especie humana se rige no por sus sensaciones morales
intermitentes (y aún menos por su interés propio), sino por las necesidades del
momento. Parece condenada a arruinar el equilibrio de la vida sobre la Tierra y, por
consiguiente, a ser el agente de su propia destrucción. ¿Podría haber algo más
desesperanzador que dejar la Tierra en manos de una especie tan excepcionalmente
destructiva? Los amantes de la Tierra no sueñan con convertirse en los
administradores del planeta, sino con el día en el que los seres humanos hayan dejado
de importar.
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CONTRA EL FUNDAMENTALISMO (RELIGIOSO Y
CIENTÍFICO)Los fundamentalistas religiosos ven en el poder de la ciencia la fuente principal del
desencanto moderno. La ciencia ha suplantado a la religión como la fuente central de
autoridad, pero a costa de hacer la vida humana accidental e insignificante. Si
queremos que nuestras vidas tengan algún sentido, se ha de derrocar el poder de la
ciencia y restaurar la fe. Pero la ciencia no puede ser eliminada de nuestras vidas por
un acto de voluntad. Deriva su poder de la tecnología y esta está cambiando nuestra
manera de vivir con independencia de lo que nos propongamos.
Los fundamentalistas religiosos creen tener remedios para los males del mundo
moderno. En realidad, ellos mismos son síntomas de la enfermedad que pretenden
curar. Esperan recuperar la fe irreflexiva de las culturas tradicionales, pero esa es una
fantasía característicamente moderna. No podemos creer lo que nos parezca: nuestras
creencias son vestigios de unas vidas (las nuestras) que no hemos podido elegir. No
podemos invocar una determinada visión del mundo como y cuando se nos antoje.
Una vez desaparecidos, ya no hay forma de rescatar de nuevo los modos de vida
tradicionales. Cualquier cosa que ideemos tras su estela no hará más que sumarse al
clamor de novedad incesante. Cuando la ciencia resulta tan omnipresente en sus
vidas, las personas, por mucho que lo deseen, no pueden regresar a un escenario
precientífico.
Los fundamentalistas científicos aseguran que la ciencia es la búsqueda
desinteresada de la verdad. Pero cuando la ciencia es representada de ese modo, se
obvian las necesidades humanas a las que sirve. Entre nosotros, la ciencia satisface
dos necesidades: la de esperanza y la de censura. Solo la ciencia sirve actualmente de
apoyo para el mito del progreso. Si las personas se aferran a la esperanza del
progreso, no es tanto por una creencia genuina como por el miedo a lo que puede
venir si abandonan esa esperanza. Los proyectos políticos del siglo XX han fracasado
o han conseguido mucho menos de lo que habían prometido. Sin embargo, dentro del
ámbito de la ciencia, el progreso es una experiencia cotidiana, confirmada cada vez
que compramos un nuevo artilugio electrónico o ingerimos una nueva medicina. La
ciencia nos da una sensación de progreso que la vida ética y política no puede
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proporcionarnos.
Y solo la ciencia tiene poder para silenciar a los herejes. Hoy en día, es la única
institución que puede afirmar esa autoridad. Al igual que la Iglesia en el pasado, tiene
poder para destruir o marginar a los pensadores independientes. (Piénsese en cómo
reaccionó la medicina ortodoxa ante Freud, o los darwinianos ortodoxos ante
Lovelock). De hecho, la ciencia no proporciona ninguna imagen fija de las cosas,
pero al censurar a aquellos pensadores que se aventuran más allá de las actuales
ortodoxias, preserva la confortante ilusión de una única cosmovisión establecida.
Puede que esto sea desafortunado desde el punto de vista de alguien que valore la
libertad de pensamiento, pero es indudablemente la principal fuente del atractivo de
la ciencia. Para nosotros, la ciencia es un refugio que nos protege de la incertidumbre
y que promete —y, en cierta medida, consigue— el milagro de librarnos del
pensamiento, en la misma medida en que las iglesias se han convertido en santuarios
de la duda.
Bertrand Russell —un defensor de la ciencia que hacía gala de una mayor
prudencia que la de sus actuales ideólogos— afirmaba lo siguiente:
Cuando hablo de la importancia del método científico en relación a la
conducta de la vida humana, me refiero al método científico en sus formas
mundanas. No por eso tengo en menos la ciencia como metafísica, ya que el
valor de esta, en este aspecto, pertenece a otra esfera. Pertenece a la esfera de
la religión, del arte y del amor; a la de la persecución de la visión beatífica; a
la de la locura de Prometeo, que hace esforzarse a los más grandes hombres
en llegar a ser dioses. Quizás el valor último de la vida humana se encuentre
en esta locura a lo Prometeo; pero es un valor religioso y no político, ni aun
moral[2].
La autoridad de la ciencia procede del poder que da a los seres humanos sobre su
entorno. Es posible que, de vez en cuando, la ciencia logre desligarse de nuestras
necesidades prácticas y sirva al propósito de la verdad. Pero creerla el epítome del
estudio de la verdad es, en sí, precientífico: supone separar la ciencia de las
necesidades humanas y hacer de ella algo que no es natural, sino trascendental.
Concebir la ciencia como la búsqueda de lo verdadero supone renovar la creencia
mística (la misma de Platón y san Agustín) de que la verdad gobierna el mundo (o, lo
que es lo mismo, que la verdad es divina).
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7
LOS ORÍGENES IRRACIONALES DE LA CIENCIATal y como la caracterizan sus fundamentalistas, la ciencia es la suprema expresión
de la razón. Ellos nos dicen que si hoy gobierna nuestras vidas ha sido gracias a una
larga batalla en la que contó con la oposición incesante de la Iglesia, el Estado y toda
clase de creencias irracionales. Surgida de la lucha contra la superstición, la ciencia
—según nos dicen— se ha convertido en la indagación racional personificada.
Ese cuento de hadas oculta una historia más interesante. Los orígenes de la
ciencia no radican en la indagación racional, sino en la fe, la magia y el engaño. La
ciencia moderna triunfó sobre sus adversarios, pero no por su racionalidad superior,
sino porque sus fundadores (allá por el final de la Edad Media y el inicio de la
Moderna) se mostraron más hábiles que los demás en el empleo de la retórica y de las
artes de la política.
Galileo no ganó su campaña en defensa de la astronomía copernicana porque se
ajustara a los preceptos del «método científico». Según Feyerabend, se impuso por su
capacidad de persuasión y porque escribía en italiano. Escribiendo en italiano y no en
latín, Galileo fue capaz de identificar la resistencia a la astronomía copernicana con la
desacreditada escolástica de su tiempo y, como consecuencia, conseguir el respaldo
de quienes se oponían a las tradiciones de aprendizaje más antiguas: «Copérnico pasa
a representar entonces el progreso también en otras áreas; es un símbolo de los
ideales de una nueva clase que mira atrás, hacia la época clásica de Platón y Cicerón,
y adelante, hacia una sociedad libre y pluralista».
Galileo no venció porque contara con los mejores argumentos, sino porque fue
capaz de representar la nueva astronomía como parte del advenimiento de una nueva
tendencia en la sociedad. Su éxito ilustra una verdad crucial: las reglas metodológicas
limitan la práctica de la ciencia y lentifican el crecimiento del saber (cuando no lo
frenan por completo):
La diferencia entre ciencia y metodología, tan obvia a lo largo de la
historia, […] es un indicio de la debilidad de esta última y quizá también de
las «leyes de la razón». […] Sin caos, no hay conocimiento. Si no se
desestima la razón con frecuencia, no hay progreso. Las ideas que hoy en día
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conforman la base misma de la ciencia existen porque existieron previamente
ideas tales como el prejuicio, el engreimiento o la pasión, y porque eran ideas
que se oponían a la razón y a las que se dio rienda suelta.
De acuerdo con el filósofo de la ciencia más influyente del siglo XX, Karl Popper,
una teoría es científica únicamente en la medida en que es falsable y debe ser
abandonada tan pronto como quede falsada. Según este criterio, las teorías de Darwin
y de Einstein no deberían haber sido nunca aceptadas. Cuando fueron postuladas por
primera vez, cada una de ellas presentaba discordancias con parte de la evidencia
disponible; no fue hasta más tarde cuando se presentó una nueva evidencia que les
sirvió de apoyo crucial. La aplicación de la concepción popperiana del método
científico habría liquidado esas teorías en el momento mismo de su nacimiento.
Los grandes científicos nunca han estado limitados por las que en la actualidad se
consideran las reglas del método científico. Tampoco las filosofías de los fundadores
de la ciencia moderna —mágicas y metafísicas, místicas y ocultas— tienen mucho en
común con lo que hoy se considera la cosmovisión científica. Galileo se tenía a sí
mismo por un defensor de la teología y no por un enemigo de la Iglesia. Las teorías
de Newton sentaron las bases de una filosofía mecanicista, pero en su propia mente
sus teorías eran inseparables de una concepción religiosa del mundo, entendido como
un orden de creación divina. Newton explicaba los casos aparentemente anómalos
diciendo que se trataban de vestigios de Dios. Para Tycho Brahe, se trataba de
milagros. Johannes Kepler describió las anomalías en la astronomía como reacciones
del «alma telúrica». Como señala Feyerabend, las creencias consideradas hoy en día
como pertenecientes a la religión, el mito o la magia ocuparon un lugar central en las
cosmovisiones de las personas que dieron origen a la ciencia moderna.
Tal y como la describen los filósofos, la ciencia es una actividad racional por
excelencia. Pero la historia de la ciencia evidencia que los científicos han
desobedecido muchas veces las reglas del método científico. El progreso de la ciencia
(y no solo sus orígenes) es un resultado de ese actuar contra la razón.
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8
LA CIENCIA COMO REMEDIO CONTRA EL
ANTROPOCENTRISMOEn todos sus usos prácticos, la ciencia contribuye a afianzar el antropocentrismo. Nos
anima a creer que nosotros podemos desentrañar los secretos del mundo natural como
ningún otro animal y, por consiguiente, plegarlo a nuestra voluntad.
Pero, en realidad, la ciencia sugiere una perspectiva de las cosas sumamente
incómoda para la mente humana. El mundo, tal y como lo vieron físicos como Erwin
Schrödinger o Werner Heisenberg, no constituye un cosmos ordenado. Es un
semicaos que los seres humanos solo podemos esperar comprender en parte. La
ciencia no puede satisfacer la necesidad humana de hallar orden en el mundo. Las
ciencias físicas más avanzadas sugieren que la causalidad y la lógica clásica pueden
no ser intrínsecas a la naturaleza de las cosas. Puede que hasta los detalles más
básicos de nuestra experiencia ordinaria sean ilusorios.
El paso del tiempo es una parte integral de la vida diaria. Sin embargo, según
señala Barbour, la ciencia sugiere la posibilidad de que el tiempo no forme parte del
orden cósmico. La lógica clásica nos dice que un mismo hecho no puede ocurrir y no
ocurrir. Pero según las interpretaciones de los «mundos múltiples» de la física
moderna, eso es precisamente lo que sucede. En el sentido común se encuentra muy
arraigada la creencia de que el mundo físico no se ve alterado por el hecho de que lo
observemos. Pero la modificación del mundo por parte de sus observadores es uno de
los elementos nucleares de la física cuántica. Al igual que la tecnología, la ciencia ha
evolucionado para satisfacer necesidades humanas y, como la tecnología, revela un
mundo que los humanos no pueden controlar y no podrán llegar nunca a comprender
por completo.
Se ha esgrimido la ciencia —y la capacidad para comprender el mundo que esta
aporta a las personas— como base sobre la que fundamentar la pretendida diferencia
entre los seres humanos y el resto de animales. De hecho, es posible que el valor
supremo de la ciencia consista, en realidad, en mostrar que el mundo que los
humanos estamos programados para percibir no es más que una quimera.
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9
LA VERDAD Y SUS CONSECUENCIASLos humanistas creen que si conocemos la verdad, seremos libres. Cuando afirman
esto, imaginan ser más sabios que los pensadores de épocas anteriores. De hecho, son
presa de una religión olvidada.
La fe moderna en la verdad es un vestigio de un antiguo credo. Sócrates fundó el
pensamiento europeo sobre la creencia de que la verdad nos hace libres. Nunca dudó
de que el saber y la vida buena pudiesen ir juntos. Él contagió esa fe a Platón y,
luego, consiguientemente, al cristianismo. El resultado es el humanismo moderno.
Sócrates creía que la mejor vida era la vida examinada porque pensaba que la
verdad y el bien eran una misma cosa: existe una realidad inmutable más allá del
mundo visible y es perfecta. Cuando los seres humanos viven la vida no examinada,
persiguen vanas ilusiones. Pasan sus vidas buscando placeres o rehuyendo el dolor,
cosas ambas que tarde o temprano desaparecen. La auténtica realización radica en las
cosas invariables. Una vida examinada es mejor porque nos guía hacia la eternidad.
No necesitamos dudar de la realidad de la verdad para rechazar esa fe socrática.
Una cosa es el conocimiento humano y otra el bienestar humano. No existe ningún
tipo de armonía predeterminada entre ambos. La vida examinada puede no valer la
pena.
Posiblemente, la fe de Sócrates en la vida examinada era un vestigio de alguna
religión arcaica: él «oía y obedecía habitualmente una voz interior que sabía más que
él mismo […] la llamaba, simplemente, “la voz de Dios”». Sócrates era guiado por undaimon, un oráculo interior, cuyos consejos seguía y no ponía nunca en duda, aun
cuando le llevaron a su propia muerte. Al admitir que estaba guiado por una voz
interior, estaba evidenciando el poder aún vivo de las prácticas chamánicas, mediante
las que los seres humanos han buscado la comunión con los espíritus desde tiempos
inmemoriales.
Así pues, si la filosofía socrática se origina en el chamanismo, el racionalismo
europeo nace de una experiencia mística. Si en algo difiere el humanismo moderno
de la filosofía socrática por encima de todo lo demás, es en su negativa a reconocer
sus orígenes irracionales (así como en su ambición desmedida).
El legado de Sócrates consistió en vincular la búsqueda de la verdad a un ideal
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místico del bien. Pero ni Sócrates ni ningún otro pensador antiguo imaginaron que la
verdad pudiera hacer libre a la humanidad. Daban por sentado que la libertad sería
siempre un privilegio de unos pocos; no había esperanza para la especie. Por el
contrario, entre los humanistas contemporáneos, la fe griega en que la libertad nos
hace libres se ha fusionado con uno de los legados más dudosos del cristianismo: la
creencia de que la esperanza de libertad nos pertenece a todos.
El humanismo moderno es un credo que propugna que, a través de la ciencia, la
humanidad puede conocer la verdad y, así, ser libre. Pero si la teoría de la selección
natural de Darwin es cierta, eso es imposible. La mente humana está al servicio del
éxito evolutivo y no de la verdad. Y pensar de cualquier otro modo equivale a
resucitar el error predarwiniano de creer que los seres humanos son distintos del resto
de los animales.
Un ejemplo es la teoría de los memes. Los memes son combinaciones de ideas y
creencias que, supuestamente, compiten entre sí de manera muy parecida a como lo
hacen los genes. En la vida de la mente, al igual que en la evolución biológica, se
produce una especie de selección natural de memes de la que solo sobreviven los más
aptos. Por desgracia, los memes no son genes. No existe un mecanismo de selección
natural en la historia de las ideas asimilable al de la selección aleatoria de mutaciones
genéticas en la evolución.
En cualquier caso, solo alguien asombrosamente ajeno a la historia podría creer
que la competencia entre ideas puede traer como resultado el triunfo de la verdad. Sin
duda, las ideas compiten las unas con las otras, pero las que ganan suelen ser aquellas
que tienen el poder y la insensatez humana de su lado. Cuando la Iglesia medieval
exterminó a los cátaros, ¿acaso se impusieron los memes católicos a los de los
herejes? Si la Solución Final hubiese llegado hasta sus últimas consecuencias, ¿se
habría así demostrado la inferioridad de los memes hebreos?
La teoría darwiniana nos dice que para la supervivencia o para la reproducción no
se necesita el interés por la verdad. Lo más normal es que suponga una desventaja. El
engaño es habitual entre los primates y las aves. Tal y como señala Heinrich, los
cuervos fingen esconder sus provisiones en un sitio para luego ocultarlas en otro. Los
psicólogos evolutivos han mostrado que el engaño es muy frecuente en la
comunicación animal. En el caso de los seres humanos, los mejores mentirosos son
los que se mienten a sí mismos: «Nos engañamos a nosotros mismos a fin de engañar
mejor a otras personas», dice Wright. Es más probable creer a un amante que promete
fidelidad eterna si él mismo se cree su promesa; pero no por eso es más probable que
la cumpla. Cuando se compite por compañeros o compañeras sexuales, tener una
capacidad desarrollada de autoengaño es una ventaja. Y lo mismo ocurre en política y
en otros muchos contextos.
Si esto es así, la perspectiva según la cual las combinaciones de falsas creencias
—los memes inferiores— tienden a ser erradicadas a través de una selección natural
ha de ser necesariamente errónea. La verdad no cuenta con ninguna ventaja evolutiva
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sistemática sobre el error. Muy al contrario, la evolución «favorece selectivamente
cierto grado de autoengaño, que mantenga inconscientes algunos hechos y motivos de
modo que no se desvele, a través de las señales sutiles del conocimiento de uno
mismo, el engaño». Tal y como señala Trivers, la evolución favorece los errores
útiles: «El punto de vista convencional según el cual la selección natural favorece
aquellos sistemas nerviosos que vayan produciendo imágenes cada vez más precisas
del mundo no deja de ser una forma muy ingenua de ver la evolución mental».
En la lucha por la vida, el gusto por la verdad es un lujo (o, cuando menos, un
inconveniente):
solo
las personas atormentadas quieren la verdad.
El hombre es como los demás animales: quiere comida y éxito y mujeres,
no verdad. Solo cuando la mente,
torturada por alguna tensión interior, ha perdido toda esperanza de felicidad,
odia
su jaula de vida y busca más allá.
El objetivo principal de la ciencia no será nunca buscar la verdad o mejorar la
vida humana. Los usos del conocimiento serán siempre tan cambiantes y torcidos
como los propios seres humanos. Los humanos utilizan lo que saben para satisfacer
sus necesidades más urgentes, aunque el resultado sea la ruina. La historia no es el
resultado de la lucha por la supervivencia, como Hobbes creía (o quería creer). En sus
vidas cotidianas, los seres humanos se esfuerzan por calcular ganancias y pérdidas.
Cuando la situación es desesperada, actúan protegiendo a su prole, vengándose de sus
enemigos o, simplemente, dando rienda suelta a sus sentimientos.
No se trata de defectos que puedan ser remediados. No se puede usar la ciencia
para reformar la humanidad dentro de un molde más racional. Cualquier humanidad
de nuevo cuño no hará más que reproducir las deformidades ya conocidas de sus
diseñadores. Extraño capricho el suponer que la ciencia puede infundir razón en un
mundo irracional, cuando todo lo que puede hacer es imprimir un nuevo giro de
tuerca a la locura habitual. Todas estas no son meras inferencias de la historia. La
propia investigación científica lleva a la conclusión de que los seres humanos solo
pueden ser irracionales. Curiosamente, esa es una conclusión que pocos racionalistas
se han mostrado dispuestos a aceptar.
Tertuliano, un teólogo que vivió en Cartago alrededor del año 200 de nuestra era,
escribió a propósito del cristianismo: Certum est, quia impossible (Es cierto porque es
imposible). Los humanistas son menos lúcidos, pero su fe es igual de irracional. No
niegan que la historia sea un catálogo de sinrazones, pero su remedio es simple: la
humanidad debe ser (y será) razonable. Sin esa fe absurda —del más puro estilo
«tertuliano»—, la Ilustración es un evangelio de desesperación.
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10
UN PASCAL PARA LA ILUSTRACIÓNLos seres humanos no pueden vivir sin hacerse ilusiones. Para los hombres y mujeres
de hoy, puede que la fe irracional sea el único antídoto contra el nihilismo. Sin la
esperanza en que el futuro será mejor que el pasado, no podrían seguir adelante. En
ese caso, puede que necesitemos un Pascal de nuestros días.
Ese gran pensador religioso del siglo XVII halló muchos motivos para creer, pero
nunca se imaginó capaz de inculcar fe. Al contrario: él abogaba por el aturdimiento
de la razón. Pascal sabía que la fe descansa sobre la fuerza de la costumbre: «No nos
engañemos: tenemos tanto de autómata como de mente». Solo sometiéndose a la
Iglesia y yendo a misa con otros creyentes era posible acallar la duda.
De un modo parecido, sometiéndonos a la autoridad de la ciencia podemos
liberarnos del hábito de pensar. Venerando a los científicos y siendo partícipes de sus
dones tecnológicos, podemos alcanzar lo que Pascal esperaba conseguir mediante las
plegarias, el incienso y el agua bendita. Buscando la compañía de investigadores
concienzudos y de máquinas inteligentes podemos anonadar nuestra razón y
fortalecer nuestra fe en la humanidad.
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11
HUMANISMO FRENTE A NATURALISMOPara Jacques Monod, uno de los fundadores de la biología molecular, la vida es una
casualidad, imposible de deducir a partir de la naturaleza de las cosas, pero que, una
vez ha emergido, evoluciona siguiendo la selección natural de mutaciones aleatorias.
La especie humana no se distingue en nada de las demás: no es más que una
extracción afortunada en la lotería cósmica.
Esa es una verdad que nos resulta difícil de aceptar. Como escribe el propio
Monod, «las sociedades “liberales” de Occidente enseñan aún, con desdén, como
base de su moral, una repugnante mezcla de religiosidad judeocristiana, de
progresismo dentista, de creencia en los derechos “naturales” del hombre y de
pragmatismo utilitarista»[3]. El hombre debe apartar esos errores a un lado y aceptar
que su existencia es enteramente accidental. Debe «despertar de su sueño milenario
para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. Él sabe ahora que, como un
zíngaro, está al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su música,
indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes»[4]. Monod tiene
razón en cuanto a lo difícil que es aceptar que los humanos no son en nada diferentes
al resto de animales. Ni él mismo lo acepta. Desprecia con razón la cosmovisión
moderna, pero su propia filosofía constituye otra versión de esa misma mezcolanza
sórdida. Para Monod, la humanidad es una especie privilegiada. Es la única que sabe
que su existencia es un accidente y solo ella puede hacerse cargo de su destino. Como
los cristianos, cree que el hombre se encuentra en un mundo que le es ajeno e insiste
en que debe elegir entre el bien y el mal: «Puede escoger entre el Reino y las
tinieblas»[5]. En esa fantasía, la humanidad del futuro será diferente no solo de
cualquier otro animal, sino también de cualquier otra cosa que haya sido antes. Los
cristianos que se oponían a la teoría de Darwin temían que hiciera que la humanidad
pareciera insignificante. No tenían de qué preocuparse. El darwinismo ha sido
utilizado para poner a la humanidad de nuevo sobre su pedestal. Como otros muchos,
Monod combina dos filosofías irreconciliables: el humanismo y el naturalismo. La
teoría de Darwin muestra la verdad del naturalismo: somos animales como los demás,
nuestro destino y el del resto de la vida sobre la Tierra son el mismo. A pesar de eso,
una ironía que resulta especialmente exquisita, dado que nadie se ha percatado de
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ella, el darwinismo es actualmente el pilar central de la fe humanista según la cual
nosotros somos capaces de trascender nuestras naturalezas animales y dominar la
Tierra.
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12
PERROS DE PAJAEl humanismo es una religión secular improvisada a partir de las sobras en
descomposición del mito cristiano. Por el contrario, la hipótesis Gaia (la teoría según
la cual la Tierra es un sistema autorregulador cuyo comportamiento se asemeja en
cierto modo al de un organismo) es representativa del naturalismo científico más
riguroso.
En el modelo del «mundo de las margaritas» de James Lovelock, un planeta que
contiene únicamente margaritas blancas y negras se convierte en un planeta con una
temperatura global autorregulada. El «mundo de las margaritas» recibe la luz de un
sol que progresivamente se va calentando más. Las margaritas blancas reflejan el
calor del sol, con lo cual enfrían la superficie del planeta, mientras que las margaritas
negras absorben ese calor y, por tanto, calientan la superficie. Sin ningún elemento
intencional de por medio, estas margaritas interactúan para refrescar su mundo a
pesar de su cálido sol.
Lo único que se necesita para que exista una biosfera autorreguladora es un
conjunto de procesos mecanicistas y estocásticos cuyos modelos pueden ser
simulados por ordenador. Joel de Rosnay explica que:
La simulación […] empieza con una temperatura baja. Las margaritas
negras, que absorben mejor el calor del sol, sobreviven, se desarrollan y
ocupan un área extensa. Como resultado, la temperatura del suelo aumenta y
se hace más favorable para la vida. Las margaritas negras se reproducen a un
ritmo elevado, pero cuando empiezan a cubrir un área excesivamente amplia,
la temperatura asciende por encima de un punto crítico; como consecuencia,
las margaritas negras perecen en masa. Pero las blancas se adaptan, se
desarrollan y colonizan amplias zonas, reflejando el calor y enfriando
nuevamente el planeta. La temperatura desciende […] demasiado. Las
margaritas blancas se mueren y las negras vuelven a prodigarse en
abundancia. Tras un cierto número de fluctuaciones, se forma sobre el planeta
un «mosaico» de áreas negras y blancas que empiezan a coexistir y a
coevolucionar. Las margaritas nacen y mueren individualmente, pero las dos
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poblaciones, gracias a la acción de los sucesivos calentamientos y
enfriamientos, mantienen una temperatura media que favorece la vida de
ambas especies, y dicha temperatura fluctúa en torno a un equilibrio óptimo.
Se trata de una temperatura que nadie fijó: simplemente se produjo (como
resultado del comportamiento de las margaritas y de su evolución conjunta).
El «mundo de las margaritas» es fruto de la casualidad y de la necesidad.
Como bien muestra el modelo del «mundo de las margaritas», la hipótesis Gaia es
coherente con la más estricta ortodoxia científica. A pesar de esto, la hostilidad de los
fundamentalistas científicos hacia ella tiene su justificación. En el fondo, el conflicto
entre la teoría Gaia y la ortodoxia actual no es una controversia científica. Es un
choque de mitos: uno formado por el cristianismo y el otro, por un credo mucho más
antiguo.
La teoría Gaia restablece el vínculo entre los seres humanos y el resto de la
naturaleza que ya afirmaba la religión primordial de la humanidad: el animismo. En
los cultos monoteístas, Dios es el garante final del sentido de la vida humana. Para
Gaia, la vida humana no tiene más sentido que la vida de las amebas.
Según Lovelock, el nombre de Gaia procede de la antigua diosa griega de la tierra
y fue sugerencia de su amigo novelista William Golding. Pero la idea de Gaia fue ya
anticipada con toda claridad en un verso del Tao Te Ching, el texto taoísta más
antiguo. En los ritos de la China antigua se empleaban perros de paja como ofrenda a
los dioses. Durante el ritual eran tratados con la mayor de las reverencias. Pero una
vez que este había acabado, cuando ya habían dejado de ser necesarios, eran
pisoteados y abandonados: «El cielo y la tierra son implacables. Los seres de la
creación son para ellos meros perros de paja». Si los seres humanos perturban el
equilibrio de la Tierra, serán pisoteados y abandonados. Los críticos de la teoría Gaia
dicen rechazarla porque no es científica. La verdad es que la temen y la odian porque
significa que los humanos nunca podrán ser otra cosa que perros de paja.
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Capítulo 2
EL ENGAÑO¿Hasta qué punto permite la verdad la asimilación? He aquí el interrogante,
he aquí el experimento[6].
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1
EN EL BAILE DE MÁSCARAS«Yo compararía a Kant con un hombre que, tras intentar toda la noche conquistar a
una belleza enmascarada en un baile, cuando esta por fin se despoja de su máscara,
descubre que se trataba de su propia mujer». En la fábula de Schopenhauer, la esposa
que se hacía pasar por una belleza desconocida era el cristianismo. En la actualidad,
es el humanismo.
Lo que Schopenhauer escribió acerca de Kant no es menos cierto hoy. De la
forma en que se practica comúnmente, la filosofía no es más que un intento de hallar
buenos motivos para las creencias convencionales. En la época de Kant, la fe de las
personas convencionales era cristiana; ahora es humanista. Y esos dos credos no
difieren gran cosa el uno del otro. Durante los últimos doscientos años, la filosofía se
ha sacudido su fe cristiana. No ha abandonado, sin embargo, el error esencial del
cristianismo: la creencia según la cual los seres humanos son radicalmente distintos al
resto de animales.
La filosofía ha sido un baile de disfraces en el que la imagen religiosa de la
humanidad se ha renovado bajo la apariencia de las ideas humanistas de progreso y
razón. Ni los más grandes desenmascaradores de la filosofía han podido evitar
participar en la mascarada. Apenas hemos empezado a quitarnos las máscaras de
nuestros rostros animales.
Los demás animales nacen, se aparean, buscan comida y mueren. Eso es todo.
Pero nosotros, los seres humanos, somos diferentes o, al menos, eso es lo que
creemos. Somos personas cuyas acciones son consecuencia de nuestras decisiones.
Los demás animales viven sus vidas inadvertidamente, pero nosotros somosconscientes. La imagen que tenemos de nosotros mismos se forma a partir de nuestra
arraigada creencia de que la conciencia, la individualidad y el libre albedrío nos
definen como seres humanos y nos elevan por encima del resto de criaturas.
En aquellos momentos en los que tomamos un mayor distanciamiento, llegamos a
admitir que esa opinión sobre nosotros mismos es imperfecta. Nuestras vidas se
parecen más a sueños fragmentarios que a materializaciones de nuestro yo
consciente. Controlamos muy poco de aquello que más nos importa; muchas de
nuestras decisiones más fatídicas son tomadas sin que nosotros mismos lo sepamos,
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Y aun así, seguimos insistiendo en que la humanidad puede lograr aquello que anosotros nos resulta imposible: el dominio consciente de su existencia. Ese es el
credo de quienes han renunciado a la creencia irracional en Dios a cambio de una fe
irracional en la humanidad. Pero ¿qué pasaría si abandonáramos las vanas esperanzas
del cristianismo y del humanismo? Si silenciamos el parloteo constante sobre Dios y
la inmortalidad, y sobre el progreso y la humanidad, ¿qué sentido podemos dar a
nuestras vidas?
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2
LA ENCRUCIJADA DE SCHOPENHAUERLa primera crítica (todavía no superada) del humanismo fue la que hiciera Arthur
Schopenhauer. Este combativo soltero, que desde 1833 pasó en Fráncfort las últimas
décadas de su recluida vida, porque consideraba que en esa ciudad «no había
inundaciones» (y tenía «mejores cafés», «un dentista habilidoso y médicos menos
malos»), llevó el modo en que pensamos sobre nosotros mismos a una encrucijada
que aún está por resolver.
Hace cien años, Schopenhauer tenía una enorme influencia. Escritores de la talla
de Thomas Hardy y Joseph Conrad, León Tolstoi y Thomas Mann estaban
profundamente afectados por su filosofía, y sus ideas inspiraban las obras de músicos
y de pintores como Schoenberg y De Chirico. Si hoy apenas se le lee, es debido a que
pocos son los grandes pensadores modernos que han ido tan en contra del espíritu de
su tiempo y del nuestro.
Schopenhauer menospreciaba las ideas de emancipación universal que habían
empezado a difundirse por toda Europa a mediados del siglo XIX. En términos
políticos, era un liberal reaccionario que solo esperaba del Estado protección para su
vida y su propiedad. Veía los movimientos revolucionarios de su época con una
mezcla de horror y desprecio —llegó incluso a ofrecer a los guardias que disparaban
sobre una multitud durante las manifestaciones populares de 1848 los binóculos que
utilizaba en la ópera para que los usaran como mira telescópica para sus rifles—. Pero
también desdeñaba la filosofía oficial del momento y consideraba a Hegel, el filósofo
mejor visto de Europa (de una gran influencia en pensadores posteriores, como, por
ejemplo, Marx), poco más que un apologista del poder estatal.
En su vida personal, Schopenhauer era cauteloso y sereno. Tenía un sentido muy
desarrollado de los peligros de la vida humana. Dormía con pistolas cargadas junto a
su cama y se negaba a dejar que su barbero le afeitara el cuello. Le gustaba la
compañía, pero a menudo no prefería otra que la suya propia. Nunca se casó, pero
parece haber sido muy activo sexualmente. El diario erótico que se encontró entre sus
papeles a su muerte fue quemado por su albacea, pero su célebre ensayo Sobre las
mujeres le valió una reputación de misógino que no le ha abandonado desde entonces.
Era un amante de la costumbre. Durante la etapa final de su vida, en Fráncfort,
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siguió una rutina diaria invariable. Se levantaba a eso de las siete, escribía hasta el
mediodía, tocaba la flauta durante media hora y luego salía a almorzar (siempre en el
mismo sitio). Acto seguido, volvía a sus aposentos, leía hasta las cuatro e,
inmediatamente después, salía a caminar durante dos horas, caminata que acababa
siempre en una biblioteca en la que leía el Times de Londres. Por la noche iba al
teatro o a algún concierto, tras lo cual tomaba una cena ligera en un hotel: el
Englischer Hof. Se ciñó a este régimen durante casi treinta años.
Uno de los pocos episodios memorables en una vida como la suya, tan vacía de
acontecimientos dignos de mención, fue consecuencia de su odio a los ruidos.
Enfurecido por una costurera que hablaba cerca de sus aposentos, la empujó escaleras
abajo. La mujer resultó herida y se querelló contra él. Él perdió el juicio y, de resultas
de ello, tuvo que pasarle una cantidad trimestral de dinero durante el resto de su vida.
Cuando ella murió, él escribió en latín sobre su certificado de defunción: Obit anus,
abit onus («La vieja ha muerto, me libré de la carga»). A pesar de ser un incrédulo en
lo referido a la realidad del yo, Schopenhauer se pasó la vida dedicado a sí mismo.
Pero no es la vida o la personalidad de Schopenhauer las que explican el olvido
de que ha sido objeto, sino su filosofía, la cual (al menos en lo que a Europa respecta)
subvirtió las esperanzas humanistas más que ninguna otra.
Schopenhauer creía que la filosofía estaba dominada por prejuicios cristianos.
Dedicó buena parte de su vida a diseccionar la influencia de esos prejuicios en
Immanuel Kant, un pensador al que admiraba más que a ningún otro, pero cuya
filosofía atacó implacablemente acusándola de ser una versión secular del
cristianismo. La filosofía de Kant constituía una de las líneas principales de la
Ilustración, el movimiento de pensadores progresistas que emergió en casi toda
Europa en el siglo XVIII. Los pensadores ilustrados aspiraban a reemplazar la religión
tradicional por la fe en la humanidad. Pero la conclusión que se deriva de la crítica de
Schopenhauer a Kant es que la Ilustración no era más que una repetición secular del
error central del cristianismo.
Para los cristianos, los seres humanos son creados por Dios y dotados de libre
voluntad; para los humanistas, son seres autodeterminados. De un modo u otro, son
completamente diferentes del resto de animales. Para Schopenhauer, por el contrario,
nuestra naturaleza más interna es la misma que la de los demás animales. Creemos
que el hecho de ser individuos distintos nos separa de otros seres humanos y, más
aún, de los animales. Pero esa individualidad es una ilusión. Al igual que otros
animales, somos encarnaciones de la Voluntad universal, de la energía de lucha y
sufrimiento que anima todo lo que hay en el mundo.
Schopenhauer fue el primer gran pensador europeo con conocimientos acerca de
filosofía india y sigue siendo hasta la fecha el único que absorbió y aceptó la doctrina
central de esa filosofía: que el individuo libre y consciente que constituye el núcleo
del cristianismo y del humanismo es un error que nos oculta aquello que somos. Pero
él había llegado a esa conclusión de forma independiente, a través de su devastadora
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crítica a Kant.
Kant escribió que David Hume le había despertado de su sueño dogmático. Se
sintió ciertamente conmovido por el profundo escepticismo del gran filósofo escocés
del siglo XVIII. Los metafísicos tradicionales afirmaban demostrar la existencia de
Dios, la libertad de la voluntad y la inmortalidad del alma. Según Hume, nosotros no
podemos ni siquiera saber si el mundo externo existe realmente. De hecho, ni siquiera
sabemos si nosotros mismos existimos, puesto que todo lo que encontramos cuando
miramos en nuestro interior es un manojo de sensaciones. Hume concluía que, ya que
no sabemos nada, debemos seguir a los antiguos escépticos griegos y confiar en que
la naturaleza y la costumbre guíen nuestras vidas.
Puede que el escepticismo de Hume perturbara el sueño dogmático de Kant, pero
no pasó mucho tiempo antes de que este volviera a roncar profundamente de nuevo.
Kant aceptó el argumento de Hume según el cual no podemos conocer las cosas en sí
mismas, sino solo los fenómenos que nos vienen dados en la experiencia. La realidad
que subyace a la experiencia, aquello a lo que Kant llamaba el mundo nouménico de
las cosas en sí, es incognoscible. Pero Kant se negó a aceptar la conclusión escéptica
de Hume. Según él, yo no podría tener la experiencia de elegir libremente si no fuera
otra cosa que el organismo empírico que parezco ser. Si no fuera porque pertenezco al
mundo nouménico que está fuera del espacio y del tiempo, no podría vivir mi vida de
acuerdo con principios morales.
Como la mayoría de filósofos, Kant sirvió con su obra el propósito de apuntalar
las creencias convencionales de su época. Schopenhauer hizo lo contrario. Partiendo
de la aceptación de los argumentos de Hume y de Kant según los cuales el mundo es
incognoscible, llegó a la conclusión de que tanto el mundo como el sujeto individual
que imagina que lo conoce son maya, construcciones de ensueño que carecen de
fundamento real. La moral no es un conjunto de leyes y principios. Es un
sentimiento: el sentimiento de compasión por el sufrimiento de otros que es posible
gracias al hecho de que los individuos separados son, en última instancia, fantasías.
En este punto, el pensamiento de Schopenhauer converge con el vedanta y el
budismo, que, a pesar de sus diferencias, comparten la conclusión central de que la
individualidad del yo es una ilusión.
Schopenhauer aceptó la vertiente escéptica de la filosofía de Kant y la utilizó
contra su autor. Kant demostró que estamos atrapados en el mundo de los fenómenos
y que no podemos conocer las cosas en sí. Schopenhauer fue un paso más allá y
señaló que también nosotros pertenecemos al mundo de las apariencias.
A diferencia de Kant, Schopenhauer se mostró dispuesto a seguir a sus
pensamientos allá adonde le condujesen. Kant sostenía que a menos que aceptemos
que somos individuos autónomos que escogen libremente, no nos será posible
entender nuestra experiencia moral. Schopenhauer replicó que nuestra experiencia
real no es una en la que elegimos libremente nuestro modo de vida, sino una en la que
somos arrastrados por nuestras necesidades físicas: el miedo, el hambre y, por encima
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de todo, el sexo. El sexo, tal y como escribió Schopenhauer en uno de los múltiples
pasajes de inimitable expresividad que animan sus obras, «es el fin último de casi
todos los esfuerzos humanos […] Sabe cómo arreglárselas para deslizar sus notas y
sus rizos amorosos dentro de carpetas ministeriales y de manuscritos filosóficos».
Cuando somos presa del amor sexual, nos decimos a nosotros mismos que seremos
felices en cuanto se haya satisfecho; pero eso no es más que un espejismo. La pasión
sexual hace posible que la especie se reproduzca; no le importa lo más mínimo el
bienestar individual o la autonomía personal. No es verdad que nuestra experiencia
nos conmine a concebirnos a nosotros mismos como agentes libres. Al contrario: si
nos lanzamos una mirada sincera a nosotros mismos, sabemos que no lo somos.
Schopenhauer creía que tenía la respuesta definitiva a las preguntas metafísicas
que habían abrumado a los pensadores desde el inicio de la filosofía. Sirviéndose de
su crítica a Kant para echar abajo la concepción corriente del tiempo, del espacio y de
la causa y el efecto, ofreció una visión diferente del mundo: una en la que ninguna
cosa está separada de las demás, en la que no hay pluralidad ni diferencia, y en la que
solo existe esa lucha incesante a la que denomina Voluntad.
Aun tratándose de una imagen fascinante, no tenemos por qué tomarla como la
verdad última acerca de la naturaleza de las cosas. Puede servirnos, sin embargo,
como metáfora de una verdad acerca de nosotros mismos. Nos gusta creer que la
razón guía nuestras vidas, pero la razón misma, tal y como decía Schopenhauer
haciéndose eco de Hume, es tan solo la apurada sirvienta de la voluntad. Nuestros
intelectos no son observadores imparciales del mundo, sino activos participantes en
él. Conforman una visión de dicho mundo que nos ayuda en nuestros esfuerzos. De
todas las construcciones imaginarias creadas por el intelecto al servicio de la
voluntad, puede que la más ilusoria sea la visión que nos da de nosotros mismos
como individuos unificados y dotados de continuidad.
Kant trató de proteger nuestras nociones más preciadas —sobre todo, nuestras
ideas sobre la identidad personal, el libre albedrío y la autonomía moral— del efecto
disolvente de la duda escéptica. Schopenhauer mostró cómo se derretían al
someterlas a la prueba de fuego de la experiencia real. Al hacer eso destruyó la
filosofía de Kant y, con ella, la idea acerca del sujeto humano sobre la que se
sustentan tanto el cristianismo como el humanismo.
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3
EL «OPTIMISMO» DE NIETZSCHESchopenhauer escribió: «Lo que relata la historia en realidad no es más que el largo,
pesado y confuso sueño de la humanidad». Nietzsche atacó la visión de la historia de
Schopenhauer por pesimista. Pero al negar que la historia tuviera sentido alguno,
Schopenhauer estaba simplemente extrayendo la consecuencia última de lo que
Nietzsche llamaría más adelante «la muerte de Dios».
Nietzsche fue un pensador sumamente religioso y sus ataques incesantes a las
creencias y los valores cristianos certifican el hecho de que nunca se pudo despojar
de ellos. Este ateo incomparable y azote infatigable de los valores cristianos procedía
de una estirpe de clérigos. Nacido en 1844, era hijo de un pastor luterano, y tanto su
padre como su madre eran, a su vez, hijos de pastores religiosos. Nombrado
catedrático de filología clásica por la Universidad de Basilea cuando solo tenía 24
años de edad, su mala salud le obligó a abandonar su brillante y precoz carrera
académica. Llevó durante el resto de su vida una existencia errante y ascética. Yendo
y viniendo de una punta a otra de Europa en busca de buen tiempo y de tranquilidad,
vivió en pequeñas casas de huéspedes, donde su carácter solitario y sus delicados
modales le valieron el apelativo de «pequeño santo». A pesar de su enredada e
inconclusa relación con una mujer excepcional, Lou Andreas-Salomé, nunca tuvo una
amante y, muy probablemente, apenas vida sexual de ningún tipo; aun así, por lo que
parece, acabó contrayendo la sífilis. Probablemente, fue el efecto progresivo de la
enfermedad en su cerebro lo que desencadenó la crisis nerviosa que sufrió en Turín,
en enero de 1889, cuando se abrazó a un caballo al que vio, azotado por un cochero,
en la Piazza Cario Alberto. Tras aquello, perdido el sentido por completo, vagó por el
submundo de la parálisis física y mental hasta su muerte en 1900.
El colapso de Nietzsche había sido prefigurado en su pensamiento. Había soñado
con un incidente parecido a ese el mes de mayo anterior y había escrito sobre él en
una carta. Quizás el gesto de Nietzsche imitaba el de Raskolnikov (el criminal
protagonista de una novela que había leído y por la que sentía una gran admiración:Crimen y castigo, de Dostoievski), que había soñado con abrazarse a un caballo
maltratado. O podría ser visto como un intento de suplicar el perdón del animal por el
trato cruel que estaba recibiendo, una crueldad que Nietzsche podría haber
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considerado que procedía de los errores de filósofos como Descartes, que sostenían
que los animales eran máquinas sin sentimientos.
Es irónico que lo que provocara la crisis final de Nietzsche fuese la visión de un
animal tratado de forma cruel. Contrariamente a Schopenhauer, Nietzsche había
sostenido en muchas ocasiones que las mejores personas debían cultivar cierto gusto
por la crueldad. Schopenhauer había sido el primer amor de Nietzsche en filosofía,
pero en uno de sus primeros libros, El nacimiento de la tragedia, ya nos instaba a no
permitir que la lástima —la suprema virtud para Schopenhauer— nos estropeara la
alegría de la vida. En escritos posteriores, Nietzsche insistió en que la compasión no
era la virtud suprema, sino más bien un síntoma de vitalidad débil. Si la compasión se
convertía en el elemento central de la ética, la única consecuencia posible que se
derivaría de ello sería más sufrimiento, a medida que la miseria se tornase contagiosa
y la felicidad pasase a ser motivo de sospecha. Schopenhauer sostenía que
alcanzamos la compasión por otros seres vivos cuando «nos apartamos de la
Voluntad»: cuando deja de importarnos nuestro propio bienestar y supervivencia.
Para Nietzsche, esa moral de la compasión era antivida. La vida era cruel,
ciertamente; pero era mejor exaltar la Voluntad que negarla. En El nacimiento de la
tragedia, Nietzsche retomaba el antiguo culto griego al dios Dioniso, «el espíritu
salvaje de la antítesis y la paradoja, de la presencia inmediata y la lejanía completa,
de la dicha y el horror, de la vitalidad infinita y la más cruel de las destrucciones»,
cuya muerte y renacimiento eran celebrados para señalar la renovación de la vida tras
el invierno. Esa era la respuesta de Nietzsche al «pesimismo» de Schopenhauer: una
afirmación «dionisíaca» de la vida en toda su crueldad. Pero no fue el fríamente
jovial Schopenhauer —«el flautista pesimista», según lo describía Nietzsche con
desdén— quien acabó consumido por la compasión. Fue Nietzsche, cuya aguda
sensibilidad ante el dolor en el mundo le atormentó toda su vida. En sus últimos días
de cordura, envió cartas eufóricas a amigos, algunas de las cuales las firmaba como
«Dioniso» y otras, como «El Crucificado».
Las circunstancias del colapso mental de Nietzsche sugieren otra ironía. A
diferencia de Nietzsche, Schopenhauer se apartó del cristianismo y nunca volvió a
mirar atrás. Una de las creencias cristianas centrales que superó fue la creencia en la
trascendencia de la vida humana. Precisamente, para los cristianos, el hecho de que
las vidas de los seres humanos estén enmarcadas en la historia es lo que les da un
significado del que carecen las vidas de otros animales. Lo que hace posible que los
humanos tengan una historia es que, a diferencia de los demás animales, pueden
escoger libremente cómo vivir sus vidas. Y esa libertad les es dada por Dios, quien
los ha creado a su propia imagen y semejanza.
Si damos el cristianismo realmente por superado, debemos abandonar la idea de
que la historia humana tenga sentido alguno. Ni en el antiguo mundo pagano ni en
ninguna otra cultura se ha concebido nunca la historia humana como portadora de una
significación global. En Grecia y en Roma consistía en una Serie de ciclos naturales
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de crecimiento y declive. En la India, era un sueño colectivo repetido un sinfín de
veces. La idea de que la historia deba tener sentido no es más que un prejuicio
cristiano.
Para quienes creemos que los seres humanos son animales, no puede haber una
historia de la humanidad, sino solo las vidas de humanos específicos. Hablamos de la
historia de la especie solo para denotar la incognoscible suma de esas vidas. Como
ocurre con otros animales, algunas vidas son felices, otras desgraciadas. Ninguna
tiene un sentido que vaya más allá de sí misma.
Buscar un significado a la historia es como buscar formas reconocibles en las
nubes. Nietzsche lo sabía, pero no podía aceptarlo. Se vio atrapado en el círculo
delimitado por las esperanzas cristianas. Creyente hasta el final, nunca abandonó la fe
absurda en la posibilidad de darle un sentido al animal humano. Así que se inventó la
ridícula figura del superhombre para conferir a la historia un sentido del que carecía.
Esperaba que, a partir de ahí, la humanidad despertara de su largo sopor. Como era de
prever, solo consiguió añadir nuevas pesadillas a ese confuso sueño.
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4
EL HUMANISMO DE HEIDEGGERHeidegger nos dice que, en comparación con el hombre, los animales son «pobres de
mundo». Los animales existen sin más (reaccionan ante las cosas que encuentran a su
alrededor), mientras que los humanos son hacedores de los mundos que habitan. ¿Por
qué creyó Heidegger una cosa así? Porque no se pudo librar del prejuicio según el
cual los seres humanos son necesarios en el orden universal de las cosas, a diferencia
de los demás animales, que no lo son.
En su Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma rechazar el pensamiento
antropocéntrico que ha predominado (según él mismo, desde los presocráticos) en la
filosofía occidental. En el pasado, los filósofos se ocuparon exclusivamente de lo
humano; ahora deberían dejar lo humano a un lado y ocuparse del «Ser». Pero
Heidegger recurre al «Ser» por el mismo motivo por el que los cristianos recurren a
Dios: para afirmar el lugar único de los seres humanos en el mundo.
Como Nietzsche, Heidegger fue un posmonoteísta, un no creyente que no pudo
abandonar las esperanzas cristianas. En su primer gran libro, Ser y tiempo, presentó
una perspectiva de la existencia humana que se supone que no había de depender en
ningún momento de la religión. Sin embargo, todas las categorías de pensamiento que
utiliza —el «serahí» (Dasein), lo «inquietante» (Unheimlichkeit), la «culpa» (Schuld)
— son versiones seculares de ideas cristianas; Somos «arrojados» al mundo, un
mundo que siempre nos resulta «inquietante» y en el que nunca nos podemos
encontrar realmente a gusto. De nuevo no podemos escaparnos de la culpa; estamos
condenados a elegir sin tener ningún fundamento sobre el que tomar esas decisiones
(que, de un modo u otro, y por algún misterioso designio, siempre acaban siendo
equivocadas). Obviamente, aquí vemos las ideas cristianas de la Caída del Hombre y
del Pecado Original recicladas por Heidegger con un cierto giro de apariencia
existencial.
En sus últimos escritos, Heidegger declaraba haber abandonado el humanismo
para ocuparse del «Ser». De hecho, y dado que él buscaba en el Ser lo que los
cristianos creen encontrar en Dios, no abandonó el humanismo en mayor medida en
la que lo hiciera Nietzsche. Hay que reconocer que nunca dejó claro lo que significa
el Ser. En muchas ocasiones escribió sobre el mismo como si fuera totalmente
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indefinible. Pero sea lo que sea ese Ser, no cabe duda de que, para Heidegger,
confería a los humanos una posición única en el mundo.
Según Heidegger, los seres humanos son el lugar en el que el Ser se revela. Sin
los humanos, el Ser permanecería en silencio. Meister Eckhart y Angelus Silesius,
místicos alemanes cuya obra, al parecer, fue estudiada a fondo por Heidegger, ya
habían dicho algo muy parecido: Dios necesita al hombre tanto como el hombre
necesita a Dios. Para dichos místicos, los seres humanos ocupan el centro del mundo;
todo lo demás es marginal. Los demás animales son sordomudos; solo a través del
hombre puede Dios hablar y ser oído.
Heidegger ve todo lo viviente desde el punto de vista exclusivo de sus relaciones
con los seres humanos. Las diferencias entre las criaturas vivas no suponen nada en
comparación con su diferencia respecto a las personas. Los moluscos y los ratones
son lo mismo que los murciélagos y los gorilas, y los tejones y los lobos no difieren
de los cangrejos y los jejenes. Todos son «pobres de mundo»; ninguno tiene el poder
de «revelar el Ser». Se trata simplemente del viejo engreimiento antropocéntrico
renovado a través del lenguaje de un gnóstico secular.
Heidegger elogiaba «el camino sinuoso del pensamiento», pero lo hacía porque
creía que llevaba de vuelta a «casa». En su compromiso con el nazismo —del que
nunca abjuró—, esa búsqueda de «hogar» se convirtió en odio hacia el pensamiento
híbrido y en culto a una mortal unidad de voluntad. No hay duda de que los devaneos
de Heidegger con el nazismo constituyeron, en parte, un ejercicio de oportunismo. En
mayo de 1933, con la ayuda de los mandatarios nazis, fue nombrado rector de la
Universidad de Friburgo. Hizo uso del cargo para lanzar discursos de apoyo a las
políticas de Hitler. En uno de ellos, en noviembre de 1933, llegó a proclamar que «elFührer y solo el Führer es la realidad presente y futura de Alemania, y su ley». Al
mismo tiempo, rompió relaciones con estudiantes y colegas (como su viejo amigo y
antiguo maestro, Edmund Husserl) por su condición de judíos. Ese modo de actuar no
le diferenciaba especialmente de otros muchos académicos alemanes de aquel
entonces.
Pero la participación de Heidegger en el nazismo fue mucho más allá de la
cobardía y el culto al poder. Fue expresión de un impulso consustancial a su
pensamiento. Contrariamente a Nietzsche, un nómada que escribió pensando en
viajeros como él mismo y que fue capaz de cuestionar tantas cosas porque no
pertenecía a ninguna parte, Heidegger siempre ansió desesperadamente «pertenecer».
Para él, pensar no era esa aventura que resulta fascinante por el simple hecho de que
no se sabe adónde conduce. Era, más bien, un largo rodeo al final del cual esperaba la
paz que se desprende de no tener ya que pensar nunca más. En su discurso de
aceptación del cargo de rector en Friburgo, estuvo muy cerca de afirmar algo así,
hasta el punto de que un observador como Karl Lowith llegó a comentar que no
quedaba muy claro si a partir de entonces se debía estudiar a los filósofos
presocráticos o unirse a los Camisas Pardas.
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Heidegger aseguraba que en su pensamiento posterior se había alejado del
humanismo. Pero, con excepción quizá de sus últimos años, nunca mostró interés
alguno en ninguna de las tradiciones en las que el sujeto humano no ocupa el lugar
preeminente. Se aferraba decididamente a la tradición europea porque creía que solo
en ella había sido correctamente planteada «la cuestión del Ser». Esa convicción le
llevó a afirmar que el griego y el alemán eran las únicas lenguas verdaderamente
«filosóficas», como si los sutiles razonamientos de Nagarjuna, Chuang-Tzu y Dogen,
Je Tsong Khapa, Averroes y Maimónides no pudieran ser filosofía porque los
pensadores indios, chinos, japoneses, tibetanos, árabes y judíos no escribían en esas
lenguas europeas. Purgada de voces extranjeras y reconducida hacia su pureza
primordial, la filosofía podría convertirse de nuevo en la voz del Ser. Los filósofos
podrían descifrar las runas de la historia y saber así qué era lo que la humanidad
estaba llamada a hacer; al menos, eso era lo que Heidegger aseguraba que él mismo
había hecho en Alemania durante la década de 1930. Pocas veces ha pretendido tanto
un filósofo de sí mismo (o ha vivido tan engañado).
En sus últimas obras, Heidegger habló de Gelassenheit o «serenidad», un modo
de pensar y de vivir alejado de la voluntad. Puede que esto fuera reflejo de la
influencia del pensamiento asiático oriental, especialmente del taoísmo. Pero lo más
probable es que la Gelassenheit de Heidegger consistiera simplemente en aquel
«liberarse de la voluntad» que, con mucha anterioridad, Schopenhauer ya había
considerado la fuente del arte. En el arte (y, sobre todo, en la música), nos olvidamos
de los intereses y de los anhelos prácticos que conforman «la voluntad». Al hacerlo,
según Schopenhauer, nos olvidamos de nosotros mismos: vemos el mundo desde el
punto de vista de la contemplación desinteresada (sin un «yo»). En la última fase de
su pensamiento, la única en la que realmente se apartó del humanismo, Heidegger
hizo poco más que volver de nuevo a Schopenhauer siguiendo una ruta indirecta.
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5
CONVERSACIONES CON LEONES«Si un león pudiera hablar, no lo entenderíamos», dijo una vez el filósofo Ludwig
Wittgenstein. «Está claro que Wittgenstein no había pasado mucho tiempo entre
leones», comentaría más tarde el conservacionista (y jugador empedernido) John
Aspinall.
Como Heidegger, Wittgenstein era un humanista heredero de una venerable
tradición europea. Los filósofos como Platón o Hegel habían interpretado el mundo
como si este fuera un espejo del pensamiento humano. Los filósofos posteriores,
como Heidegger y Wittgenstein, fueron más lejos y afirmaron que el mundo es una
construcción del pensamiento humano. En todas esas filosofías, el mundo adquiere
significación a partir del momento en que los seres humanos aparecen en él. De
hecho, hasta la llegada de los humanos, apenas se puede hablar de mundo en sentido
estricto.
Wittgenstein creía que el pensamiento de su segundo período había trascendido la
filosofía tradicional, pero, en el fondo, no se trataba más que de una nueva versión de
la más antigua de las filosofías: el idealismo. Para los idealistas, el pensamiento es la
realidad final; no hay nada que sea independiente de la mente. En la práctica, esto
significa que el mundo es una invención humana. Si solipsismo es estar convencido
de que solo yo existo, idealismo es creer que solo existen los seres humanos.
Filósofo fuera de lo común (puede que único) por haber producido dos sistemas
de pensamiento diferenciados y opuestos a lo largo de su vida, Wittgenstein trató de
proporcionar en su primera filosofía una explicación del pensamiento y del lenguaje
según la cual estos eran un reflejo perfecto de la estructura lógica del mundo. Esa era
la filosofía de su Tractatus logico-philosophicus. Para cuando formuló su segunda
filosofía, expresada de modo más evidente en sus Investigaciones filosóficas, ya
había renunciado a la idea de que el lenguaje pudiera reflejar el mundo. En su lugar,
negó que pudiera tener sentido la idea de un mundo con una existencia separada de la
del pensamiento y el lenguaje. Esto le llevó también a abandonar su anterior creencia
mística (expresada en el Tractatus y deudora en buena medida de Schopenhauer) en
la imposibilidad de expresar ciertas cosas con palabras (cosas sobre las que debíamos
guardar silencio); en la segunda filosofía de Wittgenstein, no hay nada que no pueda
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ser dicho. A pesar del poder y la sutileza con los que desarrolló este punto de vista, no
es más que idealismo reformulado en términos lingüísticos.
Wittgenstein dio por asumido que no podemos hablar con los leones. Ahora bien,
si hallase seres humanos para los que la conversación con otros animales fuese algo
normal, lo único que podría decir es que seríamos nosotros, es decir, él, los que no
sabríamos entenderlos. Escribió que «la conducta común de la humanidad constituye
el sistema de referencia mediante el cual interpretamos un lenguaje desconocido». A
fuer de ser sinceros, deberíamos más bien decir que la conducta común de los
animales constituye el sistema de referencia mediante el cual nosotros interpretamos
los ruidos animales de los humanos.
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6
EL «POSMODERNISMO»Los posmodernos nos dicen que la naturaleza no existe: solo el mundo flotante de
nuestras propias construcciones. Toda mención de la naturaleza humana es tachada de
dogmática y reaccionaria. Dejemos esos falsos absolutos a un lado, dicen los
posmodernos, y aceptemos que el mundo es aquello que nosotros interpretamos que
es.
Los posmodernos hacen gala de que su relativismo es una categoría superior de
humildad: la aceptación modesta de que no podemos asegurar que estemos en
posesión de la verdad. Pero, en realidad, la negativa posmoderna de la verdad es la
peor arrogancia posible. Al negar que el mundo natural exista independientemente de
nuestras creencias sobre el mismo, los posmodernos rechazan implícitamente todo
límite a las ambiciones humanas. Al convertir las creencias humanas en el árbitro
final de la realidad, afirman de hecho que nada existe si no aparece en la conciencia
humana.
La idea de que la verdad no existe puede estar muy de moda, pero tiene muy poco
de novedosa. Hace dos mil quinientos años, Protágoras, el primero de los sofistas
griegos, declaró que «el hombre es la medida de todas las cosas». Se refería a los
individuos humanos, no a la especie, pero la implicación es la misma. Los seres
humanos deciden qué es real y qué no lo es. El posmodernismo no es más que la
última moda en antropocentrismo.
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7
FE ANIMALLos filósofos han tratado siempre de mostrar que no somos como los demás animales
que husmean vacilantes por el mundo. Pero después de toda la obra de Platón y de
Spinoza, de Descartes y de Bertrand Russell, seguimos sin tener mayores motivos
que otros animales para creer que mañana saldrá el sol.
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8
PLATÓN Y EL ALFABETOLos reclamos de las aves y los rastros que dejan los lobos para marcar sus territorios
no son formas de lenguaje menores que las canciones de los humanos. Lo
distintivamente humano no es la capacidad del lenguaje. Es la cristalización de ese
lenguaje en forma de escritura.
Desde sus humildes comienzos como medio para hacer inventario y anotar las
deudas, la escritura ha dado a los humanos el poder de salvaguardar sus pensamientos
y experiencias del paso del tiempo. En las culturas orales esto se intentó recurriendo a
hazañas memorísticas, pero con la invención de la escritura, la experiencia humana
podía ser conservada incluso cuando ya no quedaba memoria alguna de la misma. LaIlíada había sido seguramente legada de generación en generación en forma de
canción, pero sin la escritura hoy no dispondríamos de la visión de ese mundo arcaico
que ha preservado para nosotros.
La escritura crea una memoria artificial mediante la que los humanos pueden
ampliar su existencia más allá de los límites de una generación o de un estilo de vida
concretos. Al mismo tiempo, les ha permitido inventar un mundo de entes abstractos
y confundirlos con la realidad. El desarrollo de la escritura hizo posible que
construyeran filosofías en las que ellos mismos dejaban de pertenecer al mundo
natural.
Las formas más tempranas de escritura mantenían numerosos vínculos con el
mundo natural. Los pictogramas de Sumer eran metáforas de la realidad sensual. Esos
vínculos se rompieron con la evolución de la escritura fonética. La escritura dejó de
señalar hacia fuera, a un mundo que los seres humanos compartían con otros
animales. A partir de entonces, sus signos apuntaban hacia atrás, hacia la boca
humana, que pronto se convertiría en la fuente de todo sentido.
Cuando filósofos del siglo XX como Fritz Mauthner y Wittgenstein atacaron la
veneración supersticiosa por las palabras que descubrieron en filósofos como Platón,
estaban criticando un subproducto de la escritura fonética. Es difícil imaginar que una
filosofía como la platónica pudiera aparecer en una cultura oral. Igualmente difícil
resulta imaginársela en Sumer. ¿Cómo se podría simbolizar en pictogramas un mundo
de Formas incorpóreas? ¿Hasta qué punto podían ser representadas unas entidades
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abstractas como las realidades últimas en un modo de escritura que todavía evocaba
el mundo de los sentidos?
El hecho de que en China no surgiera nada parecido al platonismo es sintomático.
La escritura china clásica no es ideográfica, como se ha creído habitualmente, pero
debido a lo que A. C. Graham considera su «combinación de riqueza gráfica y
pobreza fonética», no fomentaba el tipo de pensamiento abstracto que produjo la
filosofía platónica. Platón fue lo que los historiadores de la filosofía llaman un
realista: creía que los términos abstractos designaban entidades espirituales o
intelectuales. Por el contrario, a lo largo de toda su prolongada historia, el
pensamiento chino ha sido nominalista: ha entendido que hasta los términos más
abstractos solo son etiquetas, nombres aplicados a la diversidad de cosas que hay en
el mundo. Como consecuencia, los pensamientos chinos casi nunca han confundido
las ideas con hechos.
El legado de Platón en el pensamiento europeo fue un trío de palabras con
mayúscula: lo Bueno, lo Bello y lo Verdadero. En nombre de esas tres abstracciones,
se han librado guerras y se han establecido tiranías, se han arrasado culturas y se han
exterminado pueblos. Europa debe buena parte de su historia de muerte y destrucción
a los errores de pensamiento engendrados por el alfabeto.
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CONTRA EL CULTO A LA PERSONALIDADDe creer a los humanistas, la Tierra, con su amplísima variedad de ecosistemas y
formas de vida, no tuvo valor alguno hasta que los seres humanos aparecieron en
escena. Su valor, pues, es solo una sombra proyectada por los deseos o las elecciones
de los humanos. En consecuencia, solo las personas tienen algún tipo de valor
intrínseco. Entre los cristianos, el culto a la persona es perdonable. A fin de cuentas,
para ellos, todo lo que tiene valor en el mundo emana de una persona divina a cuya
imagen están hechos los seres humanos. Pero en cuanto renunciamos a esa
presuntuosidad cristiana, la idea misma de persona deviene sospechosa.
Una persona es alguien que cree escribir su propia vida a través de sus decisiones.
Pero la mayoría de los seres humanos no han vivido nunca así. Tampoco es ese el
modo en el que quienes han tenido las mejores vidas se han visto a sí mismos. ¿Acaso
los protagonistas de la Odisea o de la Bhagavad Gita se consideraban a sí mismos
personas? ¿Y los personajes de los Cuentos de Canterbury? ¿Hemos de creer que los
guerreros del bushido del Japón del período Edo, los príncipes y los trovadores de la
Europa medieval, los cortesanos del Renacimiento y los nómadas mongoles estaban
incompletos porque sus vidas no se ajustaban al ideal moderno de autonomía
personal?
Ser una persona no es la esencia de la humanidad, sino solamente, tal y como la
propia historia del mundo sugiere, una de sus máscaras. Las personas no son más que
seres humanos que se han puesto la máscara que se ha ido pasando en Europa a lo
largo de las últimas generaciones, y que han acabado asumiendo que era su propia
cara.
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10
LA PROBREZA DE LA CONCIENCIALa conciencia tiene menos importancia en el orden de las cosas de lo que nos han
enseñado. Platón dijo que la realidad verdadera era lo que percibían los seres
humanos en sus momentos más conscientes. Y se ha convertido en axioma a partir de
Descartes asumir que el conocimiento presupone conciencia. Pero la sensación y la
percepción no dependen de la conciencia (y aún menos de la autoconciencia). Están
presentes a lo largo y ancho de los reinos animal y vegetal.
Los sentidos de las plantas «son sofisticados; algunas pueden detectar el roce más
ligero (mejor incluso que las yemas de los dedos humanos) y todas tienen algún tipo
de sentido de la vista». Las formas de vida microbianas más antiguas y simples tienen
sentidos parecidos a los de los humanos. Las halobacterias se remontan a los inicios
de la vida sobre la Tierra. Son organismos que pueden detectar la luz y responder a
ella gracias a un compuesto llamado rodopsina —el mismo compuesto que, presente
en el ojo humano en forma de pigmento, hace posible que veamos—. Nosotros vemos
el mundo con ojos de fango primitivo.
Los viejos dualismos nos dicen que la materia carece de inteligencia y que el
conocimiento existe solo allí donde hay mentes. En verdad, el saber no precisa de
mentes o, siquiera, de sistemas nerviosos. Se encuentra en todas las cosas vivientes.
Según Margulis:
Los pequeños mamíferos comunican el terremoto o el chaparrón que se
avecinan. Los árboles liberan «volátiles», sustancias que advierten a sus
vecinos de que las larvas de la lagarta están atacando sus hojas […] las
manadas de lobos y de dinosaurios ya extintos disfrutaban de su propia
comunicación social proprioceptiva. […] Gaia, la Tierra regulada
fisiológicamente, disponía ya de comunicación proprioceptiva global mucho
antes de que evolucionaran las personas.
Las bacterias actúan según su conocimiento del entorno: al detectar
sensorialmente ciertas diferencias químicas, nadan hacia el azúcar alejándose del
ácido. Los sistemas inmunológicos de los organismos más complejos hacen gala de
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aprendizaje y de memoria. «Los sistemas vivos son sistemas cognitivos. Y la vida,
como proceso, es un proceso de cognición. Tal aseveración es válida para todos los
organismos, tengan o no un sistema nervioso».
Incluso en aquellos seres vivos en los que la conciencia está especialmente
desarrollada, tanto la percepción como el pensamiento funcionan inconscientemente.
Y el caso más claro es el de los seres humanos. La percepción consciente supone solo
una fracción de lo que conocemos a través de nuestros sentidos. Recibimos la mayor
parte (y con diferencia) de ese conocimiento por medio de la percepción subliminal.
Lo que emerge hasta el estado consciente solo es una simple sombra debilitada de
cosas que ya conocemos.
La conciencia es una variable, no una constante, y sus fluctuaciones son
indispensables para nuestra supervivencia. Cuando nos dejamos vencer por el sueño,
obedecemos un ritmo circadiano elemental; de noche, habitamos los mundos virtuales
de los sueños; la práctica totalidad de nuestras actividades diarias se producen sin que
seamos conscientes de ello; nuestras motivaciones más profundas son preservadas del
análisis consciente; casi toda nuestra vida mental nos es desconocida; los actos más
creativos en la vida de la mente nos pasan inadvertidos. Muy pocas de las cosas que
tienen trascendencia en nuestras vidas necesitan ser conscientes. Buena parte de lo
que es de importancia vital solo se produce en ausencia de conciencia.
Platón y Descartes nos dicen que la conciencia es lo que distingue a los seres
humanos de los demás animales. Platón creía que la realidad esencial era espiritual y
que los humanos eran los únicos animales que tenían una mínima conciencia de ella.
Descartes consideraba a los humanos seres pensantes. Declaró saber que él mismo
existía solo porque se había dado cuenta de que pensaba —cogito, ergo sum («pienso,
luego existo»)— y de que los animales eran meras máquinas. Pero los gatos, los
perros y los caballos dan muestras de que tienen conciencia de su entorno; se
experimentan a sí mismos actuando o no actuando; tienen pensamientos y
sensaciones. Según han demostrado los primatólogos, nuestros parientes evolutivos
más próximos entre los simios tienen muchas de las capacidades mentales que
solemos pensar que son exclusivamente nuestras. A pesar de la antigua tradición que
nos dice lo contrario, la conciencia no tiene nada de específicamente humano.
En lo que otros animales difieren de los seres humanos es en la ausencia de la
sensación de un yo individual. Y no es que esto sea algo desafortunado para ellos. La
autoconciencia tiene tanto de discapacidad como de capacidad. La pianista más
consumada no es la más consciente de sus movimientos mientras toca. El mejor
artesano puede no saber siquiera cómo trabaja. Con frecuencia, nos mostramos más
habilidosos cuanto menos conscientes de nosotros mismos somos. Puede que por ese
motivo muchas culturas hayan tratado de dificultar o de disminuir la autoconciencia.
En Japón, a los arqueros se les enseña que solo serán capaces de acertar en el blanco
cuando dejen de pensar en él (o en sí mismos).
Los estados meditativos cultivados en las tradiciones orientales desde tiempos
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inmemoriales suelen ser descritos como técnicas para aumentar la conciencia. En
realidad, son modos de evitar la autoconciencia. Las drogas, el ayuno, la adivinación
y la danza son solo los ejemplos más conocidos. En épocas anteriores, se usaba la
arquitectura para producir un trastorno sistemático de los sentidos. Tal y como
Rebecca Stone Miller escribió a propósito del antiguo arte andino, «el de Chavín es
un estilo muy complejo, “barroco” y esotérico, intencionadamente difícil de descifrar,
pensado para desorientar y, en última instancia, transportar al espectador a realidades
alternativas». De los arquitectos modernos, Gaudí es uno de los pocos que buscó
alterar la percepción cotidiana. Pero algunos de los ejemplos más logrados en la
pintura del siglo XX fueron precisamente intentos de conseguir eso. Los surrealistas
comprendieron que si queremos mirar el mundo con nuevos ojos, debemos recuperar
la visión de las cosas que nos proporciona la percepción subconsciente o subliminal.
Artistas como Giorgio De Chirico o Max Ernst no renunciaron a representar las cosas
tal y como las vemos habitualmente porque se sintieran cautivados por unas técnicas
novedosas. Experimentaron con esas nuevas técnicas a fin de recuperar una visión de
las cosas que pudo haber sido habitual en algún momento. En el arte primitivo se
aprecian restos de lo que nos mostraban los sentidos antes de que se les superpusiera
la conciencia. Los artistas del Paleolítico superior «no tenían historia», según apunta
N. K. Sandars. «Eso no significa que sus mentes fueran un vacío intelectual, una
tabula rasa a la espera de ser llenada con las experiencias de la civilización. En la
mente del artista había ya almacenado un millón de años de su vida como ser
reflexivo. La mayor parte de todo eso ya no está a nuestro alcance».
La percepción subliminal —la percepción que se produce sin que seamos
conscientes de ello— no es una anomalía, sino la norma. La mayor parte de lo que
percibimos del mundo no procede de la observación consciente, sino de un proceso
continuo de exploración inconsciente: «La visión inconsciente es capaz de captar […]
más información que un escrutinio consciente que dure cientos de veces más. […] la
indiferenciada estructura de la visión inconsciente […] despliega unos poderes
captativos superiores a los de la visión consciente»[7]. Estas palabras fueron escritas
por el psicoanalista Antón Ehrenzweig mientras elaboraba una teoría del arte, pero las
ciencias nos vienen a contar la misma historia. Un neurólogo de principios del
siglo XX, O. Potzl, mostró que las imágenes que se enseñaban a personas despiertas
durante un período demasiado breve de tiempo como para que pudieran ser
advertidas o recordadas conscientemente, reaparecían posteriormente en los sueños
de esas personas. Y el fenómeno de la visión ciega también demuestra que
determinados pacientes con daños cerebrales pueden describir y manipular objetos
que se encuentran más allá de su campo visual.
Todos estos ejemplos proceden de la investigación científica de experiencias
anómalas, pero la percepción subliminal no es algo que tenga lugar en un espacio
marginal de nuestras vidas. Es continua y omnipresente. Precisamente con el objetivo
de sacar partido de ella se constituyeron empresas, como la Subliminal Projection
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Company, que pretendían influir en el comportamiento del consumidor mediante el
uso de mensajes tan breves que no quedaban registrados en la conciencia despierta.
La publicidad subliminal funciona, y por eso fue prohibida en la mayoría de los
países hace ya unos cuarenta años.
El mundo que vemos a través del filtro de la conciencia es un fragmento del que
nos proporciona la visión subliminal. Nuestros sentidos han sido censurados a fin de
que nuestras vidas puedan fluir más fácilmente. Pero dependemos de nuestra visión
preconsciente del mundo para todo lo que hacemos. Equiparar lo que conocemos solo
con lo que aprendemos mediante la conciencia despierta es un error fundamental. La
vida de la mente es como la del cuerpo. Si dependiera de la conciencia o del control
consciente, fallaría por completo.
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11
EL SALTO DE LORD JIMEn su novela Lord Jim, Joseph Conrad escribe acerca del hijo de un vicario inglés
fascinado por una visión heroica de la vida de marinero. Empieza a vivir esa vida de
mar, pero enseguida se siente decepcionado: «[…] al penetrar en regiones que tan
bien conocía, las descubrió extrañamente yermas de aventura»[8]. Pero no se echa
atrás y continúa con su vida como marino. A sus 25 años, se alista como primer
oficial en el Patna, un viejo buque a vapor destartalado. En su ruta hacia La Meca,
con un cargamento humano de ochocientos peregrinos, el Patna choca con un
obstáculo sumergido y parece estar a punto de hundirse. Abandonando a los
peregrinos a su suerte, el capitán alemán del barco y sus oficiales europeos se
abalanzan sobre un bote salvavidas que acaban de arriar. Al principio, Jim no hace
nada y contempla los hechos casi como un mero espectador; pero finalmente decide
saltar y acaba dentro del bote:
—Había saltado… —Se interrumpió, desvió la mirada. O eso parece —
añadió[9].
Al final, el Patna no sufre daño alguno y sus pasajeros musulmanes son
remolcados sanos y salvos a puerto. Pero la vida de Jim cambia para siempre. El
capitán del barco desaparece y Jim ha de afrontar por sí solo el oprobio de una
investigación pública. En su fuero interno, le acosa la sensación de que ha traicionado
la ética de valentía y servicio del marinero. Durante los años siguientes, buscará el
anonimato en el viaje perpetuo. Acaba en Patusan, un enclave remoto del noroeste de
Sumatra, donde se refugia del mundo y se convierte en Tuan Jim —Lord Jim—, el
gobernante que lleva la paz a los nativos. Pero los hechos, y su propio carácter,
conspiran contra él. Patusan es invadido por un bucanero maligno, el caballero
Brown, y sus secuaces. Jim consigue llegar a un acuerdo para que Brown se vaya de
la isla, pero antes de que eso ocurra, el pirata mata al amigo de Jim, el hijo del
anciano jefe nativo. Él, que había garantizado con su propia vida la seguridad de los
habitantes de Patusan, cumple su promesa acudiendo ante el dolido jefe tribal, que lo
mata de un disparo.
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La vida de Lord Jim se ve ensombrecida por una pregunta que él no puede
responder. ¿Saltó aquella vez? ¿O se vio empujado por los acontecimientos? La idea
de que somos dueños de nuestros actos es un imperativo de la «moral». Para que Jim
sea considerado responsable de su salto, tuvo que haber sido capaz de actuar de forma
distinta a como lo hizo. Eso es lo que significa libre albedrío (si es que significa
algo). ¿Hizo Jim lo que hizo libremente? ¿Podría —él o cualquier otra persona—
llegar a saberlo alguna vez?
Hay muchos motivos para rechazar la idea del libre albedrío; algunos, definitivos.
Si nuestras acciones están determinadas, no podemos actuar de modo distinto a como
lo hacemos. En ese caso, no podemos ser responsables de ellas. Únicamente podemos
ser agentes libres si somos los autores de nuestros actos; pero nosotros mismos somos
producto de la casualidad y de la necesidad. No podemos elegir ser lo que somos al
nacer. Y, por lo tanto, no podemos ser responsables de aquello que hacemos. Los
anteriores son, ya de por sí, poderosos argumentos en contra del libre albedrío; pero
las investigaciones científicas recientes lo han debilitado aún más. Los trabajos de
Benjamín Libet sobre «el retraso de medio segundo» han demostrado que el impulso
eléctrico que inicia una acción tiene lugar medio segundo antes de que tomemos la
decisión consciente de actuar. Nosotros creemos que deliberamos primero acerca de
qué hacer y luego lo hacemos. Pues bien, en realidad, en la práctica totalidad de
nuestras vidas, nuestras acciones se iniciaron de manera inconsciente: el cerebro nos
prepara para la acción y luego pasamos por la experiencia de actuar. Según Libet y
sus colegas:
[…] evidentemente, el cerebro «decide» iniciar (o, al menos, preparar para
su inicio) el acto en un momento previo a la existencia de cualquier
conciencia subjetiva identificable de que tal decisión ha sido tomada […] la
iniciación cerebral de hasta el más espontáneo de los actos voluntarios […]
puede (y suele) tener lugar de forma inconsciente.
Si no actuamos del modo en que creemos actuar, es, en parte, por la amplitud de
banda de la conciencia: su capacidad de transmitir información medida en bits por
segundo. Dicha capacidad es demasiado limitada como para registrar la información
que recibimos rutinariamente y sobre cuya base actuamos. En nuestra condición de
organismos activos inmersos en el mundo, procesamos posiblemente unos catorce
millones de bits de información por segundo. Dentro de la amplitud de banda de la
conciencia caben unos dieciocho bits. Eso significa que tenemos acceso consciente a
aproximadamente una millonésima parte de la información que utilizamos a diario
para sobrevivir.
La conclusión que se deriva de la investigación neurocientífica es que es
imposible que seamos los autores de nuestros actos. Libet conserva un cierto vestigio
de la idea de libre albedrío en su noción de veto (la capacidad de la conciencia para
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bloquear o abortar un acto iniciado por el cerebro). El problema es que nunca
podemos saber cuándo hemos ejercido ese veto (o si lo hemos llegado a ejercer).
Nuestra experiencia subjetiva es con frecuencia (si no siempre) ambigua.
Cuando estamos a punto de actuar, no podemos predecir lo que vamos a hacer.
Pero puede que, cuando miramos atrás, veamos nuestra decisión como una etapa más
de un rumbo que ya habíamos emprendido. Algunas veces, nos parece que nuestros
pensamientos son hechos que nos sobrevienen y, otras, creemos que son nuestros
actos mismos. Nuestra sensación de libertad se activa al pasar de uno a otro de esos
dos ángulos de visión. El libre albedrío es, pues, una ilusión creada por la
perspectiva.
Atrapado en un ir y venir constante entre la perspectiva del actor y la del
espectador, Lord Jim es incapaz de dilucidar qué es lo que ha hecho. Espera obtener a
partir de la conciencia algo que ponga fin a su incertidumbre. Va en busca de su
propio carácter. Pero es un vano propósito, porque, como Schopenhauer —un autor
muy leído por Conrad— había escrito, sea cual sea la identidad que poseamos, esta
no puede ser más que vagamente accesible a la conciencia:
Habitualmente, se asume que la identidad de una persona radica en su
conciencia. Pero si por ello entendemos el recuerdo consciente de toda una
vida, no es suficiente. Sabemos, es cierto, algo más sobre el curso de nuestra
vida que sobre una novela que hayamos leído en algún momento anterior,
pero eso, en realidad, es muy poco más. Nos quedan impresos los hechos
principales, las escenas interesantes; en lo que respecta al resto, por cada
hecho que retenemos olvidamos mil. Y cuanto mayores nos hacemos, más
pasa todo por nosotros sin dejar rastro. […] Es verdad que, como
consecuencia de nuestra relación con el mundo exterior, estamos
acostumbrados a considerar al sujeto de conocimiento —al yo cognoscente—
como nuestro auténtico yo. […] Ese yo, sin embargo, no es más que una
función cerebral; no es nuestro yo real. Nuestro yo auténtico, el meollo central
de nuestra naturaleza interior, es lo que se encuentra detrás de ese otro yo, y,
en realidad, no conoce otra cosa que el querer o el no querer […]
El yo cognoscente no puede encontrar el yo agente al que busca. Puede que el
carácter inalterable con el que Schopenhauer y, en ocasiones, Conrad creían que
nacían todos los seres humanos no exista; pero no podemos evitar buscar en nuestro
interior una explicación a lo que hacemos. Aun así, todo lo que encontramos son
fragmentos: como memorias de una novela que leímos una vez.
Lord Jim nunca llegará a saber por qué saltó. Ese es su sino. Y por eso, nunca
puede empezar su vida de nuevo, «partiendo de cero». La última palabra sobre el
salto de Lord Jim debe ser cedida a Marlow, el astuto y comprensivo narrador del
cuento, que escribe:
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Y yo, solo ante aquella solitaria vela, me sentía especialmente confuso. Ya
no era lo bastante joven como para apreciar esa magnificencia que por todas
partes envuelve con el halo del bien o del mal nuestros insignificantes pasos.
Sonreí al pensar que de los dos, después de todo, había sido él quien había
tenido la inspiración. Y sentí tristeza. ¿Partir de cero, dijo? Como si la palabra
inicial de cada uno de nuestros destinos no estuviera ya grabada en caracteres
imperecederos sobre una roca.
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12
NUESTRO «YO» VIRTUALCreemos que nuestras acciones expresan nuestras propias decisiones. Pero en casi
todos los aspectos de nuestra vida, la voluntad no decide nada. No podemos ni
despertarnos ni dormirnos, ni recordar ni olvidar lo que soñamos, ni evocar ni
desterrar nuestros pensamientos solo porque así lo decidamos.
Cuando saludamos a alguien por la calle, simplemente actuamos, pero detrás de
lo que hacemos no se esconde ningún actor. Nuestros actos son puntos finales en una
larga secuencia de respuestas inconscientes. Surgen de una estructura de hábitos y
habilidades que se complica hasta extremos casi infinitos. La mayor parte de nuestra
vida es puesta en escena sin que nosotros seamos conscientes de ello. Y aun cuando
quisiéramos, tampoco podríamos ser conscientes de ello. Ni la más mínima
autoconciencia puede hacernos transparentes a nosotros mismos.
Freud creía que haciendo conscientes aquellos recuerdos que hemos tenido
reprimidos podemos conseguir un mayor control sobre nuestras vidas. Mientras
dichos recuerdos nos sigan siendo inaccesibles, nos arriesgamos a continuados
ataques de ansiedad y lapsus linguae. Recuperando las memorias que subyacen a ese
tipo de conducta compulsiva, es posible que consigamos variarla.
Freud comprendió que la vida de la mente se desarrolla en buena medida en
ausencia de conciencia. Quizás estaba en lo cierto cuando decía que devolviendo al
nivel de nuestra conciencia aquellos pensamientos de los que somos inconscientes,
precisamente porque los reprimimos, podríamos afrontar mejor la vida. Pero las que
no pueden ser recuperadas de ese modo son las actividades mentales preconscientes
que subyacen a la percepción y la conducta cotidianas. A diferencia de la mente
subconsciente a la que se refiere Freud, estas son las que hacen posible la conciencia.
Nuestro yo consciente surge de procesos en los que la conciencia desempeña un
papel muy pequeño. Nos resistimos a creer algo así porque parece privarnos de
control sobre nuestras propias vidas. Concebimos nuestras acciones como resultados
finales de nuestros pensamientos. Pero la mayor parte de la vida de todas las personas
se desarrolla sin pensar. La sensación de acción consciente puede ser el resultado de
conflictos entre nuestros diversos impulsos. Cuando sabemos qué hacer apenas somos
conscientes de hacerlo. Eso no significa que estemos regidos por el instinto o el
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hábito. Significa que nos pasamos la vida haciendo frente a lo que se nos presenta.
Tratamos la muerte de un amigo de un modo muy similar a como nos hacemos a
un lado para esquivar una teja que nos cae encima desde lo alto de un edificio. Puede
que dudemos acerca del mejor modo de mostrar nuestra tristeza o de consolar a
quienes más han sentido la pérdida, pero si sabemos cómo hacerlo no es porque
hayamos variado nuestras creencias o porque hayamos mejorado nuestros
razonamientos, sino porque hemos aprendido a afrontar las cosas con más habilidad.
Nos consideramos a nosotros mismos unos sujetos unitarios y conscientes, y
vemos nuestras vidas como la suma de los actos de dichos sujetos. Pero la ciencia
cognitiva más reciente y las enseñanzas budistas más antiguas están de acuerdo en
juzgar ilusoria esa concepción tan extendida del yo. Ambas consideran que el yo
individual de los seres humanos es enormemente complejo y fragmentario.
Francisco Varela, científico cognitivo que ha constatado la convergencia de la
investigación científica reciente con las enseñanzas budistas, ha formulado la
concepción del yo compartida por ambas:
Nuestros micromundos y microidentidades no forman un único yo sólido,
centralizado y unitario, sino que surgen y se extinguen en una sucesión de
pautas cambiantes. Es la misma doctrina según la cual, en la terminología
budista, el yo está vacío de naturaleza propia, desprovisto de sustancialidad
tangible.
La ciencia cognitiva se aproxima a la doctrina budista al considerar el yo una
quimera. Nuestras percepciones son fragmentos, y si bien estos son extraídos de entre
una riqueza inconmensurable, no hay nadie que realice esa selección. Nuestro yo es
también fragmentario:
Contrariamente a lo que parece desprenderse de una rápida introspección,
la cognición no fluye ininterrumpidamente de un «estado» a otro, sino que,
más bien, constituye una sucesión de pautas de comportamiento separadas que
emergen y remiten en períodos medibles de tiempo. Esta conclusión de la
neurociencia reciente (y de la ciencia cognitiva en general) es fundamental, ya
que nos descarga de la obligación de buscar una determinada cualidadhomuncular que explique la conducta normal de un agente cognitivo.
La noción según la cual nuestras vidas son guiadas por un homúnculo —una
especie de persona interior que dirige nuestro comportamiento— es reflejo de nuestra
capacidad para vernos a nosotros mismos desde el exterior. Proyectamos un yo en
nuestras acciones porque al hacerlo podemos explicar la aparente coherencia de estas.
En muchos casos, las continuidades que encontramos no son más que imaginarias,
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pero cuando son reales no se debe a que nadie las haya puesto ahí. Nuestro
comportamiento evidencia una elevada dosis de orden, pero este no ha sido
establecido por ninguna persona interior. Según R. A. Brooks:
Del mismo modo que no existe representación central alguna, tampoco
existe un sistema central. Cada actividad conecta directamente la percepción
con la acción. El único qué le imputa una determinada representación o
control centrales a la criatura es el que la observa. La criatura en sí no tiene ni
una cosa ni la otra: es un conjunto de comportamientos que compiten entre sí.
Del caos local de sus interacciones emerge, a ojos del observador, una pauta
coherente de comportamiento.
Esta explicación de la conducta de los robots, dada por un teórico contemporáneo
de la inteligencia artificial, no es menos aplicable a los seres humanos. Estamos
poseídos por la creencia en la necesidad de la existencia de un controlador central,
cuando, en verdad, no existe otra cosa más que los paisajes cambiantes de la
percepción y la conducta.
El yo de los humanos no es la expresión de ninguna unidad esencial. Es una pauta
organizativa que no difiere de la hallada en las colonias de insectos. Hace unos
ochenta años, el poeta y naturalista sudafricano Eugene Marais publicó The Soul of
the White Ant, un estudio innovador sobre la vida de las termitas. En él, ofrecía una
serie de motivos por los que creía que las hormigas tenían un alma o psique, pero de
carácter comunal. El alma de la hormiga blanca no es propiedad de ningún insecto
individual, sino de todo el nido: del termitero, una conclusión por aquel entonces
revolucionaria, que posteriormente se vio confirmada por las investigaciones.
En un experimento especialmente esclarecedor, los insectos nodriza más
eficientes de una colonia fueron separados de esta, lo que les llevó a dedicar más
tiempo a buscar comida para sí mismos y menos a cuidar de otros. Al mismo tiempo,
en la colonia principal, las nodrizas menos eficientes empezaron a dedicar más
tiempo a sus labores cuidadoras, y cuando las nodrizas eficientes regresaron a la
colonia principal, retornaron a sus actividades previas:
Lo que resulta especialmente sorprendente de la colonia de insectos es la
facilidad con la que admitimos que sus componentes separados son individuos
y que no tiene un centro o un «yo» localizado. Pero el conjunto se comporta
como una unidad, como si hubiera un agente coordinador en su mismo centro.
Lo que observamos en las colonias de insectos no es diferente de lo que nos
encontramos en nuestro caso concreto: en palabras de Varela, «un yo sin yo (o
virtual): un patrón global coherente que emerge a partir de la actividad de
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componentes locales simples, y que parece localizarse en algún punto central, pero
resulta imposible de encontrar». En los seres humanos, al igual que en las colonias de
insectos, la percepción y la acción proceden como si existiera un yo que las dirige,
cuando, en realidad, ese yo no existe.
Nos engañamos continuamente. Actuamos creyendo que somos de una sola pieza,
pero si somos capaces de hacer frente a las cosas, es simplemente porque somos una
sucesión de fragmentos. No podemos desprendernos de la sensación de que somos
sujetos perdurables, pero sabemos que no lo somos.
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13
UN DON NADIEEchando la vista atrás, hacia toda su vida, el escritor y académico británico Goronwy
Rees no halló más que una sucesión de episodios inconexos. Ese descubrimiento le
hizo cuestionarse la idea misma de identidad personal. Rees escribió que:
Desde que tengo uso de razón, siempre me ha sorprendido y me ha dejado
un tanto perplejo el hecho de que otras personas tengan tan asumido que
poseen aquello que habitualmente se denomina carácter: es decir, una
personalidad con su propia historia continua que puede ser descrita tan
objetivamente como el ciclo vital de una planta o de un animal. Yo nunca he
sido capaz de encontrar algo por el estilo dentro de mí […]
La vida de Rees no fue una novela, sino una compilación de cuentos cortos: un
ramillete de sensaciones ligadas entre sí por los accidentes de la memoria.
Cazar linces en Silesia cuando Hitler todavía no había accedido al poder; ver la
incredulidad reflejada en la cara de un oficial de artillería al darse cuenta de que un
fragmento despedido le había cortado la pierna a la altura de la rodilla durante una
batalla naval en la segunda guerra mundial; deambular entre las ruinas de Alemania
al acabar la guerra y toparse con un enorme hangar abandonado de la Luftwaffe en el
que miles de hombres, mujeres y niños se las habían ingeniado para construir hogares
improvisados con ramas verdes recogidas de los campos cercanos; recuperarse en una
sala de hospital tras un accidente que casi le costó la vida… Él veía todos esos
recuerdos como estampas vivas en medio de un erial de tiempo olvidado.
Rees escribió: «En ningún momento de mi vida he tenido esa envidiable
sensación de constituir una personalidad continua, de ser algo que, por citar las
asombrosas palabras de T. H. Green, “es eterno, es autónomo y piensa”». Cita, en
señal de aprobación, el comentario irónico del gran escéptico escocés, David Hume,
quien también mirara en su interior y tampoco hallara ningún yo perdurable:
«Dejando a un lado a algunos metafísicos […] puedo aventurarme a afirmar que
todos los demás humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes
que se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y que están en perpetuo
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flujo y movimiento».
Para Hume, el yo no es más que un ensayo de continuidades. Como él mismo
escribió:
La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se
presentan de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan
en una variedad infinita de posturas y situaciones. Hablando con propiedad,
no hay simplicidad alguna en ello en un momento dado, ni identidad en
momentos diferentes, por muy natural que sea nuestra propensión a imaginar
tal simplicidad y tal identidad. La comparación del teatro no debe
confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente.
Tampoco tenemos la más remota noción del sitio en el que se representan esas
escenas ni de los materiales de los que dicho lugar está hecho.
La experiencia de Hume —la de no hallar simplicidad ni identidad alguna en sí
mismo— fue también la de Rees. En unas fascinantes memorias, la hija de Rees
confirmaba la descripción que hacía él de sí mismo como «un don Nadie, un hombre
sin cualidades, una persona sin un sentido del “yo”». Puede que la experiencia de
Rees sea algo fuera de lo común por su intensidad, como bien sugiere el apelativo
que le dedicó su hija; pero no tiene nada de anormal. Las discontinuidades que
percibió en sí mismo están presentes en todas las personas. Somos paquetes de
sensaciones. El yo unificado y continuo que nos encontramos en nuestra experiencia
cotidiana pertenece al maya. Estamos programados para percibir identidad en
nosotros mismos, cuando, en realidad, lo único que hay es cambio. Estamos
configurados para aceptar la ilusión del «yo».
No podemos pararnos a mirar fijamente el mundo momentáneo, pues si lo
hiciéramos, no podríamos actuar. Tampoco podemos observar los cambios que tienen
lugar de forma incesante en nosotros mismos, ya que el yo que es testigo de ellos
viene y se va en un abrir y cerrar de ojos. La identidad individual es un efecto
secundario de la tosquedad de la conciencia; la vida interior es demasiado sutil y
fugaz como para resultar cognoscible para sí misma. Pero la sensación del yo tiene
otra fuente. Del mismo modo que el lenguaje comienza en el juego de los animales y
de las aves, también empieza ahí la ilusión de la identidad individual.
Gregory Bateson escribió lo siguiente a propósito de su observación del juego
entre dos monos:
[…] este fenómeno, el juego, solo puede ocurrir si los organismos
participantes son capaces de cierto grado de metacomunicación, de
intercambio de señales que transmitan el mensaje «Esto es un juego». […]
Ampliada, la frase «Esto es un juego» tendría más o menos la forma
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siguiente: «Estas acciones que estamos llevando a cabo ahora mismo no
denotan lo que las acciones que representan denotarían normalmente».
Bateson llegaba a la siguiente conclusión:
El mordisqueo juguetón no solo no denota lo que denotaría el mordisco
que representa, sino que, además, el mordisco en sí es ficticio. Los animales,
cuando juegan, no solo no dicen de verdad lo que dicen, sino que suelen
comunicarse cosas que no existen.
Se ha grabado a cuervos que jugaban a atacar a grupos de gorilas descendiendo en
picado sobre ellos. También se ha observado cómo fingían construir un escondrijo
para almacenar su comida pero luego —cuando creían que nadie los veía— la
ocultaban en otra parte. Estas aves muestran la habilidad para engañar que viene
asociada a la capacidad del lenguaje. Es algo en lo que no son distintos de los seres
humanos. En lo que los humanos difieren de los cuervos es en el uso que hacen del
lenguaje para mirar sus vidas en retrospectiva e invocar un yo virtual.
La ilusión de un yo perdurable es un producto del habla. Adquirimos conciencia
de nosotros mismos durante nuestra infancia, cuando nuestros padres nos hablan;
nuestros recuerdos quedan hilvanados por una serie de continuidades corporales, pero
también por nuestros nombres; ideamos historias cambiantes de nosotros mismos en
un monólogo interior intermitente; nos formamos el concepto de tener toda una vida
por delante utilizando el lenguaje para construir una variedad de futuros posibles.
Empleando el lenguaje, hemos inventado un yo ficticio que proyectamos hacia el
pasado y hacia el futuro, e, incluso, más allá de la tumba. El yo que imaginamos
sobreviviendo a la muerte es un fantasma incluso en vida.
Nuestro yo ficticio es una construcción frágil. La conciencia del «yo» queda
disuelta o transformada en los momentos de trance o durante los sueños, y debilitada
o destruida en los momentos de fiebre o de locura. Queda en suspenso cuando somos
absorbidos por la acción. Podemos olvidarla cuando nos hallamos en éxtasis o en un
estado contemplativo. Pero siempre regresa. La disolución del yo que buscan los
místicos solo se produce mediante la muerte.
El «yo» es algo del momento y, sin embargo, nuestras vidas están gobernadas por
él. No nos podemos librar de esa cosa inexistente. En nuestra conciencia normal del
momento presente, la sensación que tenemos de nuestra identidad individual es
inquebrantable. Este es el error humano primordial, en virtud del cual pasamos
nuestras vidas como en un sueño.
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EL SUEÑO DEFINITIVOEn la meditación budista, el adepto destapa los velos de costumbre que envuelven
nuestros sentidos mediante la práctica de la atención desnuda. Los budistas sostienen
que si perfeccionamos nuestra atención, podemos adquirir una mejor comprensión de
la realidad —del mundo momentáneo, fugaz, que la atención normal simplifica y
convierte en algo que nos resulta aceptable—. Para ayudarnos a vivir, la mente
censura los sentidos; pero, como resultado, habitamos un mundo de sombras. En
palabras del maestro contemporáneo de meditación budista Gunaratana: «Nuestros
hábitos perceptivos humanos son extraordinariamente estúpidos. […] No conectamos
con el 99% de los estímulos sensoriales que recibimos y solidificamos el resto en
forma de objetos mentales discretos. Luego reaccionamos a dichos objetos mentales
siguiendo pautas habituales programadas».
Del ideal budista de despertar se desprende que podemos cortar nuestros vínculos
con nuestro pasado evolutivo. Podemos alzarnos del sueño en el que otros animales
pasan su vida. Una vez disueltas nuestras ilusiones, ya no tenemos necesidad de
sufrir. Se trata, simplemente, de una doctrina más de salvación, más sutil que la de los
cristianos, si se quiere, pero que no difiere del cristianismo en cuanto a su objetivo:
despojarnos de nuestra herencia animal.
Pero la idea misma de que podamos liberarnos del estado de ilusión en el que
viven los animales es la más falsa de todas las ilusiones. La meditación puede
proporcionarnos una visión renovada de las cosas, pero no puede revelárnoslas tal y
como son en sí mismas. La lección que se extrae de la psicología evolutiva y de la
ciencia cognitiva es que somos descendientes de un largo linaje, del cual apenas una
breve fracción es humano. Somos mucho más que el vestigio que otros seres
humanos hayan podido depositar en nosotros. Codificados en nuestros cerebros y en
nuestras médulas espinales están las huellas de mundos mucho más antiguos.
La más profunda de las contemplaciones no puede más que retrotaernos a nuestra
propia irrealidad. Darnos cuenta de que el yo que creemos ser es ilusorio no implica
que tengamos que ver otra cosa a través de dicho yo. Supone, más bien, rendirse a un
sueño. Vernos a nosotros mismos como productos de la imaginación supone
despertar, no a la realidad, sino a un sueño lúcido, a un falso despertar que no tiene
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final.
La imposibilidad de despertarnos de nuestro sueño está reconocida en el taoísmo.
Esta religión tradicional autóctona de la China incorpora numerosas tradiciones, entre
las que se encuentran el culto popular a la magia y una serie de prácticas rituales,
meditativas y sexuales, empleadas por los yoguis y los alquimistas en su búsqueda de
la longevidad o la inmortalidad. El más conocido de los textos taoístas, el Lao Tzu, ha
sido leído en los países occidentales como un manual para místicos y anarquistas. En
realidad, es más bien una antología, una recopilación híbrida de versos crípticos en
los que se desvanecen las barreras entre la lógica y la poesía, y de los que surge un
manual amoral del arte de gobernar y de la supervivencia personal en tiempos
difíciles. La otra gran recopilación taoísta, el Chuang-Tzu, algunas de cuyas partes
puede que procedan en realidad de un poeta-filósofo que vivió en China durante el
siglo IV a. C., se aproxima más a un texto místico. Pero la visión mística que en él se
expresa es completamente diferente a cualquier otra de las que se pueden hallar en los
países occidentales o en la India.
Chuang-Tzu tiene tanto de escéptico como de místico. En su caso, están ausentes
tanto la dicotomía radical entre apariencia y realidad, central en el budismo, como el
intento de trascender las ilusiones de la existencia cotidiana. Chuang-Tzu ve la vida
humana como un sueño, pero no persigue despertarse de él. En un famoso pasaje,
escribe que soñó que era una mariposa y que, al despertarse, no sabía si él mismo era
un ser humano que había soñado ser una mariposa o una mariposa que había soñado
ser un ser humano:
Una vez, yo, Chuang-Tzu, soñé que era una mariposa que revoloteaba
divertida. No tenía noción alguna de que fuese Chuang-Tzu. De pronto, me
desperté y volví a ser Chuang-Tzu. Pero era incapaz de verlo claro: ¿era yo,
Chuang-Tzu, quien había soñado que era una mariposa o una mariposa que
había soñado que yo era Chuang-Tzu? Sin embargo, ¡tiene que haber alguna
diferencia entre Chuang-Tzu y una mariposa! Llamamos a esto la
transformación de las cosas.
A diferencia de Buda, según explica A. C. Graham, Chuang-Tzu no pretendía
despertar del sueño. Soñaba con soñar de un modo más lúcido: «Los budistas
despiertan del sueño; Chuang-Tzu se despierta para el sueño». No por despertar a la
verdad de que la vida es un sueño se le da necesariamente la espalda. De hecho,
puede significar una aceptación total de la vida:
Del mismo modo que al decir «la vida es un sueño» se entiende que
ningún logro es duradero, también se entiende que podemos imputar a la vida
la maravilla de los sueños, nuestro fluir espontáneo a través de
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acontecimientos que obedecen a una lógica distinta a la de la inteligencia
cotidiana, y la irrealidad tanto de miedos y lamentos como de esperanzas y
deseos.
Chuang-Tzu rechaza toda idea de salvación. No existe un yo y, por tanto,
tampoco un despertar del sueño del yo:
Cuando soñamos no sabemos que estamos soñando e, incluso,
interpretamos un sueño en medio de otro; hasta que despertamos no sabemos
qué estábamos soñando. Solo en el despertar final sabremos que este era el
sueño definitivo.
No podemos librarnos de las ilusiones. La ilusión es nuestra condición natural.
¿Por qué no aceptarla?
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15
EL EXPERIMENTOLos filósofos contemporáneos no osan proclamar que la filosofía nos enseña cómo
vivir, pero tampoco les resulta sencillo decir qué es lo que enseña. Si se les insiste en
ello, puede que se atrevan a opinar algo así como que infunde claridad de
pensamiento. Un esfuerzo encomiable, sin duda. Pero el estudio de la historia, la
geografía o la física puede ayudar también a pensar con claridad. El rigor mental no
debería necesitar de un departamento universitario propio.
En la Edad Media, la filosofía proporcionó a la Iglesia un andamio intelectual; en
los siglos XIX y XX sirvió al mito del progreso. Hoy en día, cuando ya no sirve a la
religión ni a un credo político concreto, la filosofía es una materia sin materia de
estudio, el escolasticismo sin el encanto del dogma.
Los filósofos de la Grecia antigua tenían un objetivo práctico: calmar la
conciencia. Tal y como la practicaba Sócrates, la «filosofía» no era una simple
búsqueda de conocimiento. Era un modo de vida, una cultura del debate dialéctico y
un arsenal de ejercicios espirituales, cuya meta no era la verdad, sino la tranquilidad.
Pirrón, fundador del escepticismo griego, no tenía por qué haber acompañado a
Alejandro a la India para descubrir filosofías cuya meta fuera la paz interior. Los
antiguos griegos ya coincidían con sus coetáneos indios. Para Sankara y Nagarjuna,
al igual que para Sócrates y Platón, el objetivo de la filosofía era la serenidad que se
produce cuando uno se libera del mundo. En China ocurría lo mismo con Yang Chu y
Chuang-Tzu.
Si los filósofos apenas han considerado la posibilidad de que la verdad no
conlleve la felicidad, es porque la verdad casi nunca ha sido su principal prioridad.
De ahí que tengamos derecho a preguntarnos si la filosofía es merecedora de la
autoridad que reclama para sí y hasta qué punto está cualificada para enjuiciar otros
modos de pensar. Si lo que buscamos es felicidad, ¿acaso la encontraremos en la
mera tranquilidad? El escritor ruso León Chestov contrastó la búsqueda de la
tranquilidad de conciencia de Spinoza con la lucha por la salvación de Pascal:
La filosofía ve el bien supremo en un sueño que nada debe perturbar. […]
Por eso se toma tantas precauciones a la hora de librarse de lo incomprensible,
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lo enigmático y lo misterioso, y evita denodadamente todas aquellas preguntas
a las que ya ha proporcionado respuesta. Pascal, sin embargo, ve en la
naturaleza inexplicable e incomprensible de nuestro entorno la promesa de
una existencia mejor, y todo intento de simplificar o reducir lo desconocido a
lo conocido se le antoja una blasfemia.
Al igual que los antiguos estoicos que le precedieron, Spinoza buscó alivio a su
malestar interior; pero ¿qué hay de admirable en estar guiado por la necesidad de
tener una conciencia tranquila? No necesitamos participar de los miedos ni de las
esperanzas de Pascal para captar la fuerza de la pregunta de Chestov. Si lo que
realmente está en juego no es la verdad, sino la felicidad y la libertad, ¿por qué han
de tener los filósofos la última palabra? ¿Por qué no iban a tener la fe y el mito los
mismos derechos?
Antaño los filósofos buscaban tranquilidad de conciencia cuando fingían buscar
la verdad. Nosotros deberíamos fijarnos, quizás, un objetivo distinto: descubrir qué
ilusiones podemos abandonar y de cuáles no nos podremos desprender nunca.
Seguiremos siendo buscadores de la verdad (más aún que en el pasado), pero
renunciaremos a la esperanza de una vida sin espejismos. ¿De qué falsedades
podemos llegar a librarnos y cuáles son aquellas sin las que no podemos vivir? Esa es
la pregunta; ese es el experimento.
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Capítulo 3
LOS VICIOS DE LA MORALSe puede inferir que el hombre es la más noble de las criaturas del simple
hecho de que ninguna otra criatura ha puesto en duda tal afirmación.
G. C. LICHTENBERGwww.lectulandia.com - Página 74
1
LA PORCELANA Y EL PRECIO DE LA VIDAUtz vivió con indiferencia los peores años de la historia de su país. Para él, la
ocupación nazi de Checoslovaquia y la toma del poder por los comunistas que siguió
poco después fueron oportunidades para acrecentar su colección de porcelana. Todos
sus contactos humanos obedecían a esa pasión. Estaba dispuesto a colaborar con
cualquier régimen con tal de que le ayudara a amasar los bellos objetos que tanto
ansiaba.
A la mayoría de nosotros la vida de Utz nos resulta extraña, pero ¿cuál es el
problema? Es cierto que fue pobre en muchos sentidos. Careció de amistades
profundas y sacrificó el amor y cualquier otro compromiso a una única causa. Pero en
todos esos aspectos, ¿en qué se diferenciaba de la vida de la mayoría de las personas?
Uno puede sentir la tentación de decir que lo que distingue a Utz del común de los
mortales es su amoralidad. Él estaba dispuesto a hacer cualquier cosa por tener un
objeto de porcelana china entre sus manos, incluso llegar a acuerdos con las peores
clases de tiranía. Pero, repito, ¿en qué era distinto Utz a la mayoría de sus
conciudadanos? Estos, durante los períodos nazi y comunista, también hicieron lo que
la mayoría de personas hace siempre: llegar a turbios acuerdos con el poder.
Si usted es como la mayoría de las personas, para usted la «moral» es algo
especial: un conjunto de valores que pesan más que ninguna otra consideración. Sin
duda, la porcelana fina tiene un gran valor, pero no vale nada cuando va contra la
moral… La belleza es maravillosa, pero no si se paga al precio de la inmoralidad…
Por decirlo de otro modo, la moral es importantísima… Y, a pesar de todo, si usted es
como la mayoría de las personas, pero —a diferencia de ellos— es sincero consigo
mismo, se dará cuenta de que la moral desempeña un papel mucho más reducido en
su vida del que le enseñaron que debía desempeñar.
Aunque tiene más de una fuente, nuestra creencia (cierta o fingida) de que los
valores morales tienen preferencia sobre el resto de elementos la hemos heredado
principalmente del cristianismo. En la Biblia, la moralidad es ultraterrenal: el bien es
aquello que Dios ordena; el mal, lo que Dios prohíbe. Y la moralidad es más
importante que ninguna otra cosa —ya sea la porcelana fina o, por decir algo, la
belleza exterior—, puesto que está respaldada por la voluntad de Dios. Si haces el
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mal, es decir, si desobedeces a Dios, serás castigado. Los principios morales no son
simples reglas generales para vivir bien. Son imperativos de obediencia obligada.
Puede que este parezca un punto de vista un tanto primitivo (y superado hace
tiempo). No hay duda de que es una creencia primitiva; el problema es que, además,
está muy extendida. Los humanistas de la Ilustración pusieron el mismo énfasis que
los cristianos de los viejos tiempos en la suprema importancia de la moralidad. Los
filósofos tienen una afición desmesurada a preguntarse por qué se ha de ser moral,
pero, por algún motivo, nunca dudan de que no haya nada mejor que ser moral.
Si algo nos enseña la novela Utz, de Bruce Chatwin, es qué la importancia de la
moral en nuestras vidas es una ficción. La usamos en las historias que nos explicamos
a nosotros mismos y a otras personas acerca de nuestras vidas para dar a estas un
sentido del que, de otro modo, carecerían. Pero al hacerlo ocultamos la verdad acerca
de cómo vivimos.
La filosofía moral ha consistido siempre en un ejercicio de fantasía, menos
realista en su retrato de la vida humana que la más corriente de las novelas burguesas.
Pero si nos proponemos encontrar algo que tenga un mínimo atisbo de verdad,
debemos buscar en otra parte.
La siguiente es una historia real. Un chico de 16 años, prisionero en un campo de
concentración nazi, fue violado por uno de los guardas. Sabiendo que a cualquier
prisionero que se presentara sin su gorra en el recuento matinal se le disparaba en el
acto, el guarda le robó la gorra a su víctima. Fusilada la víctima, la violación nunca se
descubriría. El prisionero sabía que solo podría seguir vivo si encontraba una gorra.
Así que robó la gorra de otro interno del campo, mientras este dormía en su cama, y
vivió para contarlo. El otro prisionero fue fusilado.
Román Frister, el prisionero que robó la gorra, describe la muerte de su
compañero del modo siguiente:
El oficial y el kapo fueron repasando las filas […] Yo iba contando los
segundos mientras ellos recontaban a los prisioneros. Quería que aquello se
acabara de una vez. Por fin, llegaron a la cuarta fila. El hombre sin gorra no
pidió clemencia. Todos conocíamos las reglas del juego, los asesinos y las
víctimas por igual. No había necesidad alguna que mediara palabra. El
estampido del disparo sonó sin aviso previo. Le siguió un breve ruido sordo y
seco, sin eco. Una bala en el cerebro. Siempre disparaban en la nuca. Estaban
en plena guerra. Había que hacer un uso moderado de la munición. Yo no
quería saber quién era aquel hombre. Estaba encantado de seguir vivo.
Según dictamina la moral, ¿que debía haber hecho el joven prisionero? La moral
nos dice que el valor de la vida humana es inestimable. Bien. ¿Debía entonces
haberse resignado a perder su vida? ¿O acaso el hecho de que no se pueda poner
precio a la vida significa que cualquier cosa que hiciera para salvar la suya estaba
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justificada? La moral es supuestamente universal y categórica. Pero la lección que se
extrae de la historia de Román Frister es que no es más que una cómoda convención a
la que solo se puede recurrir en circunstancias normales.
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2
LA MORAL COMO SUPERSTICIÓNEl concepto de «moral» como conjunto de leyes tiene una raíz bíblica. En el Antiguo
Testamento, la vida buena es la que se vive de acuerdo con la voluntad de Dios. Pero
en ninguno de sus pasajes se dice que las leyes otorgadas a los judíos sean de
aplicación universal. La idea de que las leyes de Dios son aplicables a todo el mundo
por igual es una invención cristiana.
El alcance universal del cristianismo es considerado habitualmente un avance
respecto al judaísmo. La realidad es que supuso un paso atrás. Si solo hay una ley
vinculante para todo el mundo, todas las formas de vida salvo una tienen que ser
pecaminosas a la fuerza.
Tiene lógica concebir la ética en forma de ley cuando, como en el Antiguo
Testamento, lo que se codifica es un modo de vida particular. Pero ¿cuál es la lógica
sobre la que se sustentan unas leyes de aplicación universal? ¿Qué otra cosa puede
ser esa concepción de la moral más que una horrible superstición?
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3
LA VIDA HUMANA NO TIENE NADA DE SAGRADAHabiendo perdido la habilidad de coser, pescar y encender fuego, los indígenas de
Tasmania vivían de un modo aún más simple que los aborígenes del continente
australiano, de quienes habían quedado aislados unos diez mil años antes debido al
crecimiento del nivel del mar. Cuando los barcos portadores de colonos europeos
arribaron a Tasmania en 1772, los indígenas no parecieron notar su presencia.
Incapaces de procesar algo para lo que nada los había preparado, siguieron con sus
costumbres.
No tenían defensa alguna contra los colonos. Hacia 1830, su número se había
reducido de aproximadamente cinco mil a solo setenta y dos. En los años previos
habían sido utilizados como fuerza de trabajo esclava y fuente de placer sexual,
torturados y mutilados. Se los había cazado como alimañas y se habían vendido sus
pieles a cambio de una recompensa del gobierno. Los hombres eran asesinados; a las
mujeres que sobrevivían se las dejaba marchar con las cabezas de sus esposos atadas
alrededor del cuello. Los hombres que no morían de esa forma solían ser castrados.
Los niños morían apaleados. Poco después de que el último varón tasmano indígena,
William Lanner, muriera en 1869, un miembro de la Royal Society of Tasmania, el
doctor George Stokell, abrió su tumba y se hizo una petaca con su piel. Con la
muerte, pocos años después, de la última mujer indígena «de pura sangre», se dio por
concluido el genocidio.
El genocidio es tan humano como el arte o la oración. Esto no se debe a que la
humana sea una especie particularmente agresiva. La tasa de muertes violentas entre
algunos monos sobrepasa la de los seres humanos, siempre que no incluyamos las
guerras en dicho cálculo; pero tal y como apunta E. O. Wilson, «si los babuinos de
Guinea dispusieran de armas atómicas, destruirían el mundo en una semana». El
asesinato en masa es un efecto secundario del progreso tecnológico. Desde los
tiempos del hacha de piedra, los seres humanos han utilizado sus herramientas para
masacrarse. Los humanos son animales que fabrican armas y que tienen una
insaciable afición a matar.
La historia antigua da fe del gusto humano por el genocidio. En palabras de Jared
Diamond:
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Las guerras de los griegos y los troyanos, de Roma y Cartago, y de los
asirios y los babilonios y los persas, tuvieron un mismo final: la masacre de
los derrotados, con independencia de su sexo, o, en todo caso, la muerte de los
hombres y la esclavización de las mujeres.
El genocidio no ha sido menos frecuente en los tiempos modernos. Entre 1492 y
1990, hubo al menos treinta y seis genocidios que se cobraron, cada uno de ellos,
entre decenas de miles y decenas de millones de vidas. Desde 1950, ha habido casi
veinte genocidios; de ellos, al menos tres tuvieron más de un millón de víctimas (en
Bangladesh, Camboya y Ruanda).
Los buenos cristianos y cristianas que colonizaron Tasmania no dejaron que su
profunda creencia en el carácter sagrado de la vida humana se interpusiera en el
camino de su búsqueda de «espacio vital». Un siglo después, la fortaleza del
cristianismo en Europa no impidió que esta fuera el escenario del genocidio de mayor
alcance jamás intentado. No fue la cifra de muertos del Holocausto la que lo convirtió
en un crimen sin igual. Fue su objetivo de erradicación de toda una cultura. Hitler
planeaba un Museo de la Cultura Judía, cuya sede estaría ubicada en Praga (un
Museo de un Pueblo Extinguido).
Arthur Koestler trató el proyecto nazi en su novela, escrita en plena guerra,Arrival and Departure. Koestler pone en boca de uno de sus personajes, un nazi
filosofante, un tipo de nazi que realmente existió en muchas zonas de Europa por
aquel entonces, un discurso en el que da rienda suelta a las ambiciones nazis:
Hemos emprendido algo, algo grandioso y gigantesco, más allá de lo
imaginable. Ya no hay nada imposible para el hombre. Por vez primera,
estamos atacando la estructura biológica de la raza. Hemos empezado a
producir una nueva especie de Homo sapiens. Hemos finalizado
prácticamente la tarea de exterminar o esterilizar a los judíos de Europa; la
liquidación de los judíos habrá concluido en uno o dos años. Yo,
personalmente, soy aficionado a la música gitana y un judío ocurrente me
puede resultar hasta divertido; pero teníamos que eliminar el gen nómada, y
sus componentes asociales y anárquicos, del cromosoma humano […] Somos
los primeros en utilizar la jeringa hipodérmica, la lanceta y el aparato
esterilizador en nuestra revolución.
Esa visión asesina no era privativa de los nazis. Con formas menos virulentas,
buena parte de la intelligentsia progresista de la década de 1930 compartía la misma
visión acerca de las posibilidades humanas. Algunos llegaron incluso a encontrar
elementos positivos en el nacionalsocialismo. Para George Bernard Shaw, la
Alemania nazi no era una dictadura reaccionaria, sino una heredera legítima de la
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Ilustración europea.
El nazismo era una mezcolanza de ideas, entre las que se incluían filosofías
ocultistas que renegaban de la ciencia moderna. Pero no es correcto considerarlo
inequívocamente hostil a la Ilustración. En su calidad de movimiento dedicado a la
tolerancia y a la libertad personal, Hitler aborrecía la Ilustración. Al mismo tiempo,
como Nietzsche, compartía las enormes esperanzas de la Ilustración para la
humanidad. Gracias a la eugenesia positiva y negativa —desarrollando individuos de
calidad superior y eliminando a los considerados inferiores— la humanidad adquiriría
la capacidad de afrontar las tareas ingentes que tenía por delante. Una vez despojada
de las tradiciones morales del pasado y purificada por la ciencia, la humanidad sería
dueña de la Tierra. La visión que Shaw tenía del nazismo no iba tan desencaminada.
Estaba en sintonía con la imagen que Hitler tenía de sí mismo: la de un audaz
modernista.
Shaw consideraba que tanto la Unión Soviética como la Alemania nazi eran
regímenes progresistas. Como tales, sostenía, estaban legitimados para exterminar a
las personas superfluas o que supusieran obstáculos. Este gran dramaturgo defendió
toda su vida el exterminio en masa como una alternativa al encarcelamiento. Era
mejor matar a los socialmente inútiles, insistía, que derrochar el dinero público
encerrándolos.
Esta no era otra de las bromas típicas de Shaw. En una fiesta celebrada en honor
de su setenta y cinco cumpleaños en Moscú, durante su visita a la URSS en agosto de
1930, Shaw explicó a su hambriento auditorio que cuando se enteraron de que iba a ir
a Rusia, sus amigos le atiborraron de comida en conserva; pero él —bromeó— la tiró
toda por la ventana en Polonia, antes de llegar a la frontera soviética. Shaw provocó
al público allí presente siendo plenamente consciente de su situación. Sabía que las
hambrunas soviéticas eran artificiales. Pero quiso hacerle un guiño jovial a su
audiencia convencido como estaba de que el exterminio masivo estaba justificado si
promovía la causa del progreso.
La mayoría de los observadores occidentales carecían de la clarividencia de
Shaw. No podían admitir que el mayor asesinato en masa de los tiempos modernos y,
quizá, de toda la historia humana, estuviera ocurriendo en un régimen progresista.
Entré 1917 y 1959 más de 60 millones de personas fueron asesinadas en la Unión
Soviética. Estas matanzas en masa no se escondían: eran política oficial. Heller y
Nekrich escriben:
Es incuestionable que el pueblo soviético conocía las masacres que se
producían en el campo. De hecho, nadie se esforzó en ocultarlas. Stalin
hablaba abiertamente de la «liquidación de los kulaks como clase» y todos sus
lugartenientes se hacían eco de sus palabras. En las estaciones de ferrocarril,
los habitantes de las ciudades podían ver, muriéndose de hambre, a millares
de mujeres y niños huidos de los pueblos.
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A veces, hay quien se pregunta por qué los observadores occidentales tardaron
tanto en reconocer la verdad acerca de la Unión Soviética. El motivo no fue que se
tratara de algo difícil de averiguar. Había quedado claramente reflejada en los cientos
de libros de los supervivientes exiliados y en las declaraciones de los propios
soviéticos. Pero los hechos eran demasiado incómodos como para que los
observadores occidentales los admitieran con tanta facilidad. Tenían que negar lo que
sabían o lo que sospechaban que era cierto para mantener su conciencia tranquila.
Como los aborígenes tasmanos, incapaces de ver los navíos de grandes dimensiones
que auguraban su propio fin, estos «bienpensantes» no supieron ver que la búsqueda
del progreso había acabado en el asesinato en masa.
«La escala de la muerte provocada por el hombre es el hecho moral y material
central de nuestra época», escribe Gil Elliot. Lo que convierte al siglo XX en especial
no es el hecho de haber estado plagado de masacres, sino la magnitud de sus
matanzas y el hecho de que fuesen premeditadas en aras de ingentes proyectos de
mejora mundial.
El progreso y el asesinato masivo caminan de la mano. A medida que la cifra de
víctimas mortales por el hambre y las epidemias ha ido decreciendo, han ido
aumentando las muertes provocadas por la violencia. A medida que han avanzado la
ciencia y la tecnología, también lo ha hecho el arte de matar. A medida que ha crecido
la esperanza de un mundo mejor, también lo ha hecho el asesinato en masa.
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4
LA CONCIENCIAEl 23 de abril de 1899, un domingo por la tarde, más de dos mil georgianos blancos,
llegados algunos de ellos a bordo de un tren especialmente fletado para la ocasión, se
congregaron cerca de la localidad de Newman para presenciar la ejecución de Sam
Hose, un georgiano negro. Familias enteras acudieron a mirar. Los padres enviaron
notas a las escuelas pidiendo a los maestros que excusaran a sus hijos. Se mandaron
postales a quienes no pudieron asistir al espectáculo y se tomaron fotografías para
preservarlo en la memoria.
Tras enterarse de la muerte de su marido en uno de esos espectáculos, Mary
Turner, una mujer negra embarazada de ocho meses, juró dar con los responsables y
castigarlos. Pero una multitud se congregó decidida a darle una lección. Tras atarla de
los tobillos, la colgaron de un árbol boca abajo. Mientras aún vivía, le abrieron el
abdomen con un cuchillo. El bebé se cayó del vientre de la madre y uno de los
miembros de la turba le aplastó la cabeza. Acto seguido, Mary Turner fue asesinada a
balazos (cientos de ellos).
¿Vivieron los niños sonrientes que fueron fotografiados contemplando tales
hechos atormentados por el remordimiento el resto de sus días? ¿O los recordaron
con nostalgia y disimulada satisfacción?
Es bien sabido desde hace tiempo que rara vez se perdona a quienes realizan
grandes actos de generosidad. Lo mismo ocurre con quienes sufren injusticias
irreparables. ¿Cuándo se les perdonará a los judíos el Holocausto?
La moral nos dice que puede que no oigamos a nuestra conciencia, pero que
siempre nos habla contra la crueldad y la injusticia. La verdad es que la conciencia
bendice la crueldad y la injusticia, al menos siempre que sus víctimas puedan ser
enterradas sin hacer ruido.
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5LA MUERTE DE LA TRAGEDIAHegel escribió que la tragedia es la colisión del bien con el bien. Aun siendo verdad
que donde hay obligaciones de peso enfrentadas entre sí hay tragedia, porque, en esos
casos, hagamos lo que hagamos tendrá algo de injusto, la tragedia no tiene nada que
ver con la moral.
En cuanto a género reconocible como tal, la tragedia empieza con Homero; pero
la tragedia no nació en los cantos que hoy leemos en la Ilíada. Vio la luz con las
figuras enmascaradas, híbridos de animales y dioses, con las que se celebraba el ciclo
de la naturaleza en las festividades arcaicas. La tragedia nació en el coro que cantaba
la vida y la muerte míticas de Dioniso. Según Gimbutas, «un uso litúrgico de los
participantes enmascarados, los thiasotes o tragoi, condujo en última instancia a su
aparición en el escenario y al nacimiento de la tragedia»[10].
La tragedia nació del mito, no de la moral. Prometeo e Ícaro son héroes trágicos.
Pero ninguno de los mitos en los que aparecen tiene nada que ver con dilemas
morales. Como tampoco tienen nada que ver las grandes tragedias griegas.
Si Eurípides es el más trágico de los dramaturgos griegos, no se debe a que trate
conflictos morales, sino a que entendió que la razón no puede ser guía de la vida.
Eurípides rechazó la creencia que Sócrates convirtió en base de su filosofía: en
palabras de Dodds, que «el error moral, como el intelectual, solo puede aparecer
cuando no hacemos uso de la razón que poseemos, y que, como el error intelectual,
debe ser curado mediante un proceso intelectual».
Al igual que Homero, Eurípides era ajeno a la creencia según la cual el saber, la
bondad y la felicidad son una misma cosa. Para ambos, la tragedia nació del
encuentro entre la voluntad humana y los designios del destino. Sócrates destruyó tal
visión arcaica de las cosas. La razón nos permitía evitar el desastre y, si no, nos
mostraba que el desastre no era importante. Eso era lo que Nietzsche quería decir
cuando escribió que Sócrates había provocado «la muerte de la tragedia».
La esencia de la tragedia no es la colisión del bien con el bien. Hay tragedia
cuando los seres humanos se niegan a someterse a circunstancias que ni el coraje ni la
inteligencia pueden remediar. La tragedia se abate sobre aquellos que han apostado
por la opción perdedora. El valor de sus metas es irrelevante. La vida de un
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delincuente de poca monta puede ser trágica, del mismo modo que la de un estadista
de talla mundial puede ser nimia.
En nuestros días, cristianos y humanistas se han unido para hacer imposible la
tragedia. Para los cristianos, las tragedias no son más que bendiciones disfrazadas: el
mundo, tal y como Dante lo definió, es una divina comedia; existe una vida después
de esta en la que se enjugarán todas las lágrimas. Para los humanistas, podemos
esperar una época en la que todas las personas tendrán la posibilidad de vivir una vida
feliz; mientras tanto, la tragedia es un recordatorio edificante de cómo podemos
crecernos en la desgracia. Pero los seres humanos solo quedan ennoblecidos por el
sufrimiento extremo en los sermones o sobre un escenario.
Varlam Shalamov —quien, según Gustaw Herling, superviviente de un gulag, era
«un escritor a quien todos los literatos del gulag, incluido Solzhenitsyn, rinden
pleitesía»— fue arrestado por primera vez en 1929, cuando tenía solo 21 años y era
todavía un estudiante de derecho en la Universidad de Moscú. Fue condenado a tres
años de trabajos forzados en Solovki, una isla que había sido reconvertida de
monasterio ortodoxo en campo de concentración soviético. En 1937, fue arrestado de
nuevo y condenado a cinco años en Kolymá, en la Siberia nororiental. Tirando por lo
bajo, alrededor de tres millones de personas perecieron en esos campos árticos, donde
una tercera parte, o más, de los prisioneros morían cada año.
Shalamov pasó diecisiete años en Kolymá. Su libro Relatos de Kolymá está
escrito con un estilo sobrio, chejoviano, sin ninguna de las connotaciones didácticas
de las obras de Solzhenitsyn. Pero en escuetos apartes ocasionales y entre líneas, se
puede leer un mensaje: «Quien cree que puede portarse de manera diferente nunca ha
tocado el auténtico fondo de la vida; nunca ha tenido que exhalar su postrer aliento en
“un mundo sin héroes”».
Kolymá era un lugar en el que la moral había dejado de existir. En los que
Shalamov denominó secamente «cuentos de hadas literarios», bajo la presión de la
tragedia y de la necesidad se forman profundos vínculos humanos; pero ningún lazo
de amistad o de afinidad era suficientemente fuerte como para sobrevivir a la vida en
Kolymá: «Si la tragedia y la necesidad unían a las personas y hacían nacer entre ellas
la amistad, entonces ni la necesidad era extrema ni la tragedia tan grande», escribió
Shalamov. Extirpado todo el sentido de sus vidas, podría parecer que los prisioneros
no tenían ya ningún motivo para seguir adelante; pero la mayoría estaban demasiado
débiles como para aprovechar las oportunidades que de vez en cuando se les
presentaban para poner fin a sus vidas del modo que ellos eligieran: «Hay ocasiones
en las que un hombre ha de apresurarse a morir si no quiere perder la voluntad de
hacerlo». Rotos por el hambre y el frío, caminaban insensibles hacia una muerte sin
sentido.
Shalamov escribió: «Hay demasiadas cosas que un hombre no debería saber ni
ver, y si las ve, es mejor para él que muera». A su regreso de los campos, pasó el
resto de su vida negándose a olvidar lo que había visto. Describiendo su viaje de
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vuelta a Moscú, escribió:
Era como si me hubieran despertado de un sueño que había durado años.
Y, de repente, me invadió el miedo y sentí un sudor frío por todo el cuerpo.
Me asusté de la fuerza terrible del hombre, de su deseo y de su capacidad para
olvidar. Me di cuenta de que estaba dispuesto a olvidarlo todo, a hacer borrón
de veinte años de mi vida. Y cuando lo comprendí, me hice con el dominio de
mí mismo, supe que no permitiría que mi memoria olvidara todo lo que había
visto. Y recuperé la calma y me dormí.
En sus peores momentos, la vida humana no es algo trágico, sino carente de
significado. El alma está rota, pero la vida prosigue. Cuando la voluntad falla, cae la
máscara de la tragedia. Solo queda el sufrimiento. No hay modo de explicar la última
pena. Pero si los muertos pudieran hablar, no los entenderíamos. Tenemos la
prudencia de mantener la apariencia de la tragedia: de sernos revelada, la verdad no
haría más que cegarnos. Tal y como escribió Czeslaw Milosz:
Nadie
se da a sí mismo impune los ojos de un dios
Shalamov salió libre de Kolymá en 1951, pero se le prohibió abandonar la región.
En 1953, recibió permiso para irse de Siberia, pero le fue prohibido vivir en una gran
ciudad. Regresó a Moscú en 1956, donde descubrió que su mujer le había dejado y su
hija repudiado. El día en que cumplía 75 años, solo en una residencia para la tercera
edad, ciego y casi sordo, y con grandes dificultades para hablar, dictó varios poemas
breves al único amigo que le visitaba de vez en cuando, y estos fueron publicados en
el extranjero. Debido a aquello, fue trasladado del asilo a un hospital psiquiátrico, sin
mermar un ápice su resistencia, convencido quizá de que lo enviaban de vuelta a
Kolymá. Tres días más tarde, el 17 de enero de 1982, murió en «una pequeña
habitación, con barrotes en las ventanas, mirando hacia una puerta recubierta de
relleno aislante y con una mirilla redonda».
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6
JUSTICIA Y MODALa filosofía socrática y la religión cristiana fomentan la creencia en que la justicia es
atemporal. En realidad, pocas ideas son más efímeras.
La teoría de la justicia de John Rawls ha dominado la filosofía
anglonorteamericana de toda una generación. En ella pretende desarrollar un
concepto de justicia que solo funciona en presencia de intuiciones morales
ampliamente compartidas acerca de la imparcialidad y que no recurre en ningún
momento a posturas controvertidas en el terreno de la ética. El fruto de tal modestia
es una perogrullada en torno a creencias morales convencionales.
Los seguidores de Rawls evitan inspeccionar sus propias intuiciones morales con
demasiado detenimiento. Puede que eso esté bien, después de todo. Si las examinaran
a fondo, descubrirían que tienen su propia historia, una historia que, por lo general, es
bastante breve. Hoy, todo el mundo sabe que la desigualdad está mal. Hace un siglo,
todo el mundo sabía que el sexo homosexual estaba mal. Las intuiciones de las
personas acerca de las cuestiones morales se dejan sentir con mucha intensidad. Al
mismo tiempo, son superficiales y pasajeras en grado sumo.
Las creencias igualitarias sobre las que se fundamenta la teoría de Rawls son
como las convenciones sexuales que, tiempo atrás, se consideraban el corazón de la
moralidad: a pesar de su carácter local y su variabilidad extremas, son veneradas
como la auténtica quintaesencia de la moral. A medida que la opinión convencional
vaya siguiendo su curso, al actual consenso igualitario le seguirá una nueva
ortodoxia, igualmente convencida de encarnar la verdad moral más inalterable.
La justicia es un artefacto de la costumbre. Allí donde las costumbres no son
estables, los dictados de la justicia quedan pronto anticuados. Las concepciones de la
justicia son tan atemporales como la moda en sombreros.
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7
LO QUE TODO INGLÉS EDUCADO SABEGeorge Bernard Shaw escribió en alguna parte que un inglés educado no sabe nada
del mundo, salvo la diferencia entre el bien y el mal. Lo mismo podría decirse de la
práctica totalidad de los filósofos morales. Como los ingleses bien educados sobre los
que escribió Shaw, tienen su propia ignorancia por virtud.
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8
EL PSICOANÁLISIS Y LA SUERTE MORALHeredamos de los pensadores ilustrados la fe en que cualquiera puede ser bueno. Pero
sería imposible extraer esa misma conclusión de la obra del mayor pensador ilustrado
del siglo XX. La conclusión final a la que nos lleva la obra de Freud es que ser una
buena persona es una cuestión de suerte.
Freud enseñó que la amabilidad o la crueldad de cualquier ser humano o su
posesión o carencia de un sentido de la justicia, dependen de los accidentes de la
infancia. Todos sabemos que esto es así, pero va en contra de buena parte de lo que
afirmamos creer. No podemos renunciar a la pretensión de que la bondad sea algo al
alcance de cualquiera. Si lo hiciéramos, tendríamos que admitir que, como la belleza
o la inteligencia, la bondad es un regalo de la fortuna. Tendríamos que aceptar que,
incluso en aquellas partes de nuestra vida con las que más lo asociamos, el libre
albedrío es mera ilusión. Tendríamos que reconocer aquello que todos negamos: que
ser bueno es cuestión de buena suerte. Obligándonos a afrontar esa embarazosa
verdad, Freud infligió un herida más profunda en el concepto de «moral» que la de
Nietzsche.
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9
LA MORAL COMO AFRODISÍACOLa sensación de culpa puede añadir cierto morbo a vicios que, de otro modo, pasarían
inadvertidos. Es indudable que hay quien se convierte al cristianismo en busca de las
emociones que el mero placer ya no le puede ofrecer. Pensemos, por ejemplo, en
Graham Greene, quien utilizaba como afrodisíaco la conciencia de pecado que
adquirió al convertirse al catolicismo. La moral apenas ha hecho de nosotros mejores
personas; sin embargo, indudablemente, ha enriquecido nuestros vicios.
Los poscristianos se niegan a sí mismos los placeres de la culpa. Les ruboriza la
idea de servirse de su conciencia intranquila para darle sabor a sus placeres más
rancios. De ahí que estén notoriamente necesitados de joie de vivre. Entre quienes
han sido cristianos en algún momento de sus vidas, el placer puede ser intenso
únicamente cuando se entremezcla con la sensación de actuar de forma inmoral.
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DEBILIDAD POR LA PRUDENCIADesde Sócrates, los filósofos no han dejado de preguntarse por qué se ha de ser
moral. Sin embargo, hay una pregunta más interesante: ¿por qué se ha de ser
prudente? ¿Por qué ha de importarme lo que me ocurra en el futuro?
Los filósofos han tenido siempre debilidad por la prudencia. De Sócrates en
adelante, se han esforzado en mostrar que la persona realmente prudente siempre
actúa moralmente. Habrían empleado mejor su tiempo cuestionando el interés propio.
¿Por qué han de importar más mis metas futuras que las que tengo ahora mismo?
No se trata solo de que sean distantes (e, incluso, hipotéticas). Es posible que,
además, valga menos la pena luchar por ellas: «¿Por qué un joven habría de reprimir
sus pasiones en ciernes en aras de los sórdidos intereses de su propia vejez marchita?
¿Por qué motivo es ese viejo problemático que llevará su mismo nombre dentro de
cincuenta años más próximo a él en este momento que cualquier otro ser
imaginable?».
No es necesario que compartamos la opinión de George Santayana acerca de la
vejez para darnos cuenta de que esa pregunta no tiene respuesta. Preocuparse por uno
mismo tal y como será en el futuro no es más razonable que preocuparse por uno
mismo tal y como es ahora. O incluso menos, en el caso de que valga menos la pena
preocuparse por nuestro futuro yo.
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11
SÓCRATES, INVENTOR DE LA MORALPuede que Sócrates no fuera el racionalista inquisitivo en el que lo convirtió Platón.
Puede que fuera un sofista juguetón que se tomaba la filosofía como un deporte, un
juego que nadie consideraba seriamente, y él menos que ninguna otra persona. Pero
bajo la influencia de Sócrates, la ética dejó de ser el arte de vivir bien en el mundo
peligroso que había sido para Homero. Se convirtió en la búsqueda de un bien
superior indestructible, un valor de un poder único que derrota a todos los demás y
asegura contra la tragedia a todos quienes viven de acuerdo con él.
En el mundo griego en el que se cantaban las canciones de Homero, se daba por
sentado que la vida de todas las personas está regida por el destino y la casualidad.
Para Homero, la vida humana es una sucesión de contingencias: todas las cosas
buenas son vulnerables ante la fortuna. Sócrates no podía aceptar esa visión trágica
arcaica. Él creía que la virtud y la felicidad eran una misma cosa: nada puede hacer
daño a un hombre verdaderamente bueno. Así que proporcionó una nueva concepción
del bien que lo volvía indestructible. Por encima de los bienes de la vida humana —la
salud, la belleza, el placer, la amistad, la vida misma—, existía un Bien que los
sobrepasaba. En Platón, esa idea se convirtió en la Forma del Bien, la fusión mística
de todos los valores en un todo espiritual armónico, una idea posteriormente
absorbida por la concepción cristiana de Dios. Pero la idea de que la ética se ocupa de
una clase de valor que está más allá de la contingencia, que puede prevalecer por
encima de todo tipo de pérdida o infortunio, provenía de Sócrates. Él fue quien
inventó la «moralidad».
Concebimos la moral como un conjunto de leyes o reglas de obligado
cumplimiento y como un valor especial que tiene preferencia por encima de ningún
otro. Esos son los prejuicios de los que se compone la moral y los hemos heredado,
en parte, del cristianismo y, en parte, de la filosofía griega clásica.
En el mundo de Homero no existía la moralidad. Había, seguramente,
concepciones del bien y del mal. Pero no existía la idea de un conjunto de normas que
todo el mundo debía seguir o de un tipo de valor especial, de poder superior, que
vencía a todos los demás. La ética consistía en virtudes como el valor y la sabiduría;
pero incluso los hombres más valientes y sabios eran víctimas de la derrota y la ruina.
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Nosotros preferimos fundar nuestras vidas, al menos en público, sobre la
pretensión de que, al final, la «moral» siempre prevalece. Pero, en realidad, no nos lo
creemos. En el fondo, sabemos que nada puede hacernos invulnerables al destino y a
la casualidad. En este sentido, nos hallamos más próximos a los griegos arcaicos
presocráticos que a la filosofía griega clásica.
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MORAL INMORALLos seres humanos progresan en condiciones que repugnan a la moral. La paz y la
prosperidad de una generación descansan sobre las injusticias de generaciones
anteriores; las delicadas sensibilidades de las sociedades liberales son fruto de la
guerra y del imperio. Lo mismo ocurre con los individuos. La dulzura de carácter
florece en aquellas vidas que están protegidas; la confianza instintiva en los demás
casi nunca destaca en aquellas personas que han tenido que luchar contra viento y
marea. Las cualidades que decimos valorar por encima de todas las demás no resisten
la vida normal y corriente. Por fortuna, no las valoramos tanto como decimos. Mucho
de lo que admiramos proviene de cosas que tenemos por malas o incorrectas. Ese
también es el caso de la propia moral.El príncipe de Maquiavelo ha sido condenado desde siempre por predicar la
inmoralidad. En él se dice que todo aquel que intente ser honesto en la lucha por el
poder acabará mal con casi toda seguridad: hacerse con el poder y mantenerlo
requieren virtù, osadía y talento para el disimulo. (La enseñanza de Maquiavelo
resulta escandalosa incluso hoy en día, cuando todo el mundo quiere ser un príncipe
como el de su libro). El Leviatán de Hobbes fue atacado por hacer la observación de
que, en la guerra, la fuerza y el fraude son virtudes. La lección contenida en La fábula
de las abejas de Bernard de Mandeville es que la prosperidad está impulsada por el
vicio —por la codicia, la vanidad y la envidia—. Si Nietzsche todavía tiene la
capacidad de impactarnos, es porque mostró que algunas de las virtudes que más
admiramos son sublimaciones de motivos que condenamos con la mayor de las
energías, como la crueldad o el resentimiento.
En las obras de todos esos autores se hace evidente una verdad prohibida. No solo
tiene muy poco que ver la vida buena con la «moral», sino que, además, surge y crece
gracias exclusivamente a la «inmoralidad».
Los filósofos morales han eludido siempre esta verdad. Aristóteles inició esa
«evasión» al presentar su doctrina del «término medio», según la cual las virtudes
crecen y decrecen al unísono. El valor y la prudencia, la justicia y la compasión:
todas están sumamente desarrolladas en el mejor hombre. (No olvidemos que
Aristóteles se refería exclusivamente al sexo masculino). Pero, como hasta el propio
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Aristóteles debió haber observado en algún momento, las virtudes pueden rivalizar
entre sí: un sentido estricto de la justicia puede hacer que dejemos a un lado la
compasión. Y lo que es peor, la «virtud» puede depender del «vicio»: el valor, por
ejemplo, suele ir acompañado de una cierta temeridad. En lo concerniente al vicio y a
la virtud, no todos los seres humanos están cortados por un mismo patrón.
La filosofía moral es, en muchos sentidos, una rama de la literatura de ficción. Y,
aun así, ningún filósofo ha escrito todavía una gran novela. Es algo que no debería
sorprendernos. En la filosofía, la verdad sobre la vida humana carece de interés.
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EL FETICHE DE LA LIBRE ELECCIÓNPara nosotros, nada es más importante que vivir del modo que elijamos vivir. Esto no
se debe a que valoremos la libertad más de lo que se valoraba en épocas anteriores,
sino porque hemos equiparado la vida buena con la vida elegida.
Para los griegos presocráticos, era el hecho de que nuestras vidas estuvieran
delimitadas lo que nos hacía humanos. Nacer mortales, en un lugar o época
determinados, siendo fuertes o débiles, ágiles o lentos, valientes o cobardes, bellos o
feos, siendo víctimas de la tragedia o librándonos de ella… todas estas son
características de nuestras vidas que nos vienen dadas y no podemos elegir. Si los
griegos pudiesen haber imaginado una vida sin ellas, no la habrían reconocido como
humana.
Los antiguos griegos tenían razón. El ideal de la vida elegida no se corresponde
con el modo en que vivimos. No somos los autores de nuestras vidas; no somos
siquiera artífices parciales de los hechos que nos marcan más profundamente. No
hemos podido elegir casi nada de lo que tiene mayor importancia en nuestra
existencia. El momento y el lugar en que nacemos, nuestros padres o la primera
lengua que hablamos, son resultado de la casualidad, no de la elección. El devenir
casual de las cosas es el que da forma a nuestras relaciones más trascendentales. La
vida de cada uno de nosotros es un capítulo de accidentes.
La autonomía personal es fruto de nuestra imaginación y no del modo en que
vivimos. Pero hemos sido puestos en una época en la que todo es provisional. Las
nuevas tecnologías cambian nuestras vidas a diario. Ya no se pueden recuperar las
tradiciones del pasado. Pero, al mismo tiempo, tenemos muy poca idea de lo que nos
deparará el futuro. Estamos obligados a vivir como seres libres.
El culto a la libertad de elección es un reflejo de la necesidad que tenemos de
improvisar nuestras vidas. El hecho de que no podamos obrar de forma diferente es,
por sí mismo, sintomático de nuestra falta de libertad. La libertad de elección se ha
convertido en un fetiche; pero si por algo se caracteriza un fetiche es por el hecho de
que no podemos escogerlo.
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VIRTUDES ANIMALESPara hallar los orígenes de la ética tenemos que buscarlos en las vidas de otros
animales: las raíces de la ética se encuentran en las virtudes de esos otros seres. Los
humanos no pueden vivir bien sin las virtudes que comparten con su parentela
animal.
Esta idea no es nueva. Hace dos mil quinientos años, Aristóteles observó las
similitudes entre los seres humanos y los delfines. Al igual que los humanos, los
delfines actúan resueltamente para conseguir las cosas buenas de la vida, se
complacen en el ejercicio de sus poderes y habilidades y hacen gala de cualidades
como la curiosidad y la valentía. Los humanos no son los únicos que tienen una vida
ética. En esto, Aristóteles coincidía con Nietzsche, quien escribió:
Los inicios de la justicia, como los de la prudencia, la moderación o la
valentía (es decir, de todo aquello que conocemos como virtudes socráticas),
son animales, una consecuencia del impulso que nos enseña a buscar comida
y a eludir a los enemigos. De hecho, si tenemos en cuenta que hasta el más
encumbrado de los seres humanos solo se ha vuelto más elevado y sutil en lo
referente a la naturaleza de su comida y en su concepto de lo que le es hostil,
no resulta descabellado referirse al fenómeno de la moralidad en su conjunto
como un fenómeno animal.
La visión dominante en Occidente es distinta. Esta nos enseña que los seres
humanos no somos como los demás animales, que simplemente responden a las
situaciones en las que se encuentran. Nosotros podemos analizar nuestros motivos e
impulsos; podemos saber por qué actuamos como lo hacemos. Haciéndonos cada vez
más conscientes de nosotros mismos, podemos llegar a un punto en el que nuestras
acciones sean resultado de nuestras elecciones. Cuando seamos plenamente
conscientes, todo lo que hagamos se hará por motivos que ya conozcamos. Llegados
a ese punto, seremos los artífices de nuestras vidas.
Esto puede parecer pura fantasía, y lo es. Pero es lo que nos enseñan Sócrates,
Aristóteles y Platón, Descartes, Spinoza y Marx. Para todos ellos, la conciencia es
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nuestra esencia, y la vida buena implica vivir como un individuo plenamente
autónomo.
El hecho de que no seamos sujetos autónomos asesta un golpe mortal a la moral,
pero es el único terreno posible para la ética. Si no estuviéramos hechos de
fragmentos, no podríamos practicar el autoengaño ni sufrir la debilidad de la
voluntad. Si la libre elección guiara nuestras vidas, nunca podríamos hacer gala de
una generosidad espontánea. Si nuestro yo estuviera tan fijado como imaginamos que
está, no podríamos hacer frente a un mundo en el que abundan las discontinuidades.
Si fuéramos auténticamente mónadas, cada uno de nosotros cerrado en sí mismo, no
podríamos mostrar la empatía fugaz con otros seres vivos que es la fuente última de
la ética.
El pensamiento occidental está obsesionado con la diferencia entre lo que es y lo
que debería ser. Pero en nuestra vida diaria, no examinamos previamente nuestras
opciones para luego hacer realidad la que sea mejor. Simplemente, capeamos el
temporal con lo primero que tenemos a mano. Nos levantamos por la mañana y nos
vestimos sin tener realmente la intención de hacerlo. Ayudamos a un amigo del
mismo modo. Cada persona tiene sus propias costumbres, pero cuando actuamos sin
intención, no nos estamos dejando llevar por el hábito sin más. Los actos sin
intencionalidad ocurren en toda clase de situaciones, incluidas aquellas en las que
nunca antes nos hemos encontrado.
Fuera de la tradición occidental, los taoístas de la antigua China no veían fractura
alguna entre es y debe ser. La acción correcta era aquella que procedía de una visión
clara de la situación. No seguían a los moralistas —en su época, los confucianos— en
lo de querer coartar a los seres humanos con reglas y principios. Para los taoístas, la
vida buena no era más que la vida natural hábilmente vivida. Se trata de una vida que
no tiene ningún propósito particular. No tiene nada que ver con la voluntad y no
consiste en la realización de ningún ideal concreto. Todo lo que hacemos puede
hacerse mejor o peor, pero si actuamos bien, no es debido a que traduzcamos nuestras
intenciones en hechos. Se debe a que hacemos lo que sea necesario hacer con
habilidad. La vida ética significa vivir de acuerdo con nuestras naturalezas y
circunstancias. No hay nada que diga que tenga que ser la misma para todo el mundo
o que se haya de ajustar a la «moralidad».
En el pensamiento taoísta, la vida buena viene de forma espontánea; pero ser
espontáneo dista mucho de actuar simplemente por impulso. En algunas tradiciones
occidentales, como el romanticismo, se vincula la espontaneidad a la subjetividad. En
el taoísmo, sin embargo, significa actuar desapasionadamente, sobre la base de una
visión objetiva de la situación concreta. El hombre corriente no puede ver las cosas
objetivamente, porque su mente está nublada por la ansiedad de alcanzar sus
objetivos. Ver con claridad significa no proyectar nuestras metas en el mundo; actuar
espontáneamente significa actuar según las necesidades de la situación. Los
moralistas occidentales siempre se preguntarán por el propósito de tal acción, pero,
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para los taoístas, la vida buena no tiene ninguna finalidad. Es como nadar en un
remolino, respondiendo a las corrientes según vienen y van. «Entro cuando entra el
agua y salgo cuando sale; sigo el camino del agua y no le impongo mi egoísmo. Así
es como me mantengo a flote en ella», reza el Chuang-Tzu.
Desde este punto de vista, la ética es, sencillamente, una habilidad práctica, como
la pesca o la natación. El corazón de la ética no es la libre elección ni la conciencia,
sino la destreza del saber qué hacer. Es una aptitud que se consigue con la práctica y
una mente vacía. Como explica A. C. Graham:
El taoísta relaja el cuerpo, tranquiliza la mente, se desliga de las categorías
a las que nos habitúan los nombres, libera la corriente del pensamiento para
permitir diferenciaciones y asimilaciones más fluidas, y, en lugar de evaluar
opciones, deja que sus problemas se resuelvan por sí solos permitiendo que la
inclinación halle espontáneamente su propia dirección. […] No tiene que
tomar decisiones basándose en los criterios del bien y el mal porque,
partiendo de la única base de que la sabiduría es mejor que la ignorancia,
resulta evidente que, de todas las inclinaciones espontáneas, la que más
destaque por su claridad mental será, si no intervienen otros factores, la mejor,
la más acorde con el camino.
Pocos seres humanos tienen la habilidad especial de vivir bien. Conscientes de
ello, los taoístas se fijaron en otros animales como guías hacia la buena vida. Los
animales salvajes saben cómo vivir; no necesitan pensar ni escoger. Solo cuando son
cautivos de los humanos dejan de vivir de forma natural.
Según el Chuang-Tzu, los caballos, en estado salvaje, pacen hierba y beben agua;
cuando están contentos, entrelazan sus cuellos y se refriegan unos con otros. Cuando
están enfadados, se dan la espalda y se asestan coces. Eso es lo que saben los
caballos. Pero si se los enjaeza o si se los mantiene sujetos en una hilera restringiendo
sus movimientos, lo único que saben es mirar de reojo y arquear el cuello para luego
salir corriendo desbocados tratando de escupir el bocado de la brida y librarse de las
riendas.
Para las personas sometidas a la restricción de la «moral», la vida buena significa
eso: una lucha perpetua. Para los taoístas significa vivir sin esfuerzo, conforme a
nuestras naturalezas. El ser humano más libre no es el que actúa según los motivos
que él mismo ha elegido, sino el que nunca tiene que elegir. En lugar de dar vueltas y
más vueltas a las alternativas, responde sin esfuerzo a las situaciones tal y como
surgen. No vive según elige, sino según debe. Ese ser humano tiene la libertad
perfecta de un animal salvaje (o de una máquina). Como dice el Lieh-Tzu, «cuando el
más grande de los hombres descansa, es como si estuviera muerto; cuando se mueve,
es como una máquina. No sabe por qué descansa ni por qué no, ni por qué se mueve
ni por qué no».
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La idea de que la libertad significa convertirse en un animal salvaje o en una
máquina resulta ofensiva a los prejuicios religiosos y humanistas occidentales, pero
está en concordancia con los conocimientos científicos más avanzados. A. C. Graham
explica que:
El taoísmo coincide con la visión científica del mundo justo en aquellos
puntos en los que esta última más incomoda a los occidentales anclados en la
tradición cristiana: la insignificancia del hombre en la enormidad del
universo; el Tao inhumano que siguen todas las cosas, sin propósito alguno e
indiferente ante las necesidades humanas; la fugacidad de la vida, la
imposibilidad de saber qué hay después de la muerte; el cambio interminable
en el que ni siquiera se concibe la posibilidad de progreso; la relatividad de
los valores; un fatalismo muy próximo al determinismo; la sugerencia,
incluso, de que el organismo humano funciona como una máquina.
Autonomía significa actuar en función de motivos que yo he escogido
conscientemente; pero la lección de la ciencia cognitiva es que no hay un yo que
pueda hacer esa elección. Somos mucho más parecidos a las máquinas y a los
animales salvajes de lo que imaginamos. Pero no podemos alcanzar el desinterés
amoral de los animales salvajes ni el automatismo sin elección de las máquinas.
Quizá podamos aprender a vivir con mayor ligereza, con menor carga moral. Pero no
podemos retornar a una existencia puramente espontánea.
En lo que los seres humanos difieren de otros animales, es, en parte, en lo
contradictorio de sus instintos. Ansían seguridad, pero se aburren con facilidad; son
animales amantes de la paz, pero les corroe el gusanillo de la violencia; se ven
arrastrados a pensar, pero, al mismo tiempo, aborrecen y temen el desasosiego que les
produce la reflexión. No hay un solo modo de vida en el que puedan ser satisfechas
todas esas necesidades. Por fortuna, como la propia historia de la filosofía atestigua,
los seres humanos tienen el don del autoengaño y siguen adelante desconocedores de
su propia naturaleza.
La moral es una enfermedad específica de los humanos, la vida buena es un
refinamiento de las virtudes de los animales. Surgida de nuestras naturalezas
animales, la ética no necesita ninguna base; pero se encalla en las contradicciones de
nuestras necesidades.
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Capítulo 4
LOS NO SALVADOSLa certeza de que no hay salvación es una forma de salvación; de hecho, es
la salvación. Ese es el punto de partida desde el cual uno puede organizar
su vida o construir una filosofía de la historia: desde lo insoluble como
solución, como la única salida.
E. M. CIORANwww.lectulandia.com - Página 101
1
SALVADORESBuda prometía liberación de algo que todos entendemos: el sufrimiento. Sin embargo,
nadie puede decir cuál fue el pecado original de la humanidad y nadie comprende
cómo puede redimirlo el sufrimiento de Cristo.
El cristianismo comenzó como una secta judía. Para los primeros seguidores de
Jesús, el pecado significaba desobedecer a Dios y el castigo para la humanidad
pecadora era el fin del mundo. Tales creencias míticas estaban íntimamente ligadas a
la figura de un mesías, de un mensajero divino portador del castigo del que el mundo
se había hecho merecedor y de la redención para aquellos pocos que se habían
mostrado obedientes.
Fue san Pablo, y no Jesús, quien fundó el cristianismo. Pablo convirtió un culto
mesiánico judío en una religión mistérica grecorromana; pero no pudo despojar la fe
que había inventado de la herencia de Jesús. Las creencias sobre el pecado y la
redención conformaban el corazón de las enseñanzas de Jesús. Pero no solo eso: sin
algunas de esas creencias, la promesa cristiana de redención carece de sentido. Si no
somos pecadores, no necesitamos ser redimidos y la promesa de la redención no nos
puede ayudar a sobrellevar nuestras penas. Tal y como escribió Borges a propósito de
Jesús:
Ha oscurecido un poco. Ya se ha muerto.
Anda una mosca por la carne quieta.
¿De qué puede servirme que aquel hombre haya sufrido,
si yo sufro ahora?[11]En el cuento de D. H. Lawrence, Gallo escapado, Jesús vuelve de entre los
muertos y acaba renunciando a la idea de salvar a la humanidad. Contempla el
mundo, maravillado, y se pregunta: «¿De qué y a santo de qué podría salvarse este
torbellino sin fin?».
Los humanos creen ser seres libres y conscientes, pero, en realidad, son unos
animales ilusos. Al mismo tiempo, nunca dejan de intentar huir de aquello que
imaginan ser. Sus religiones son intentos de librarse de una libertad que nunca han
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poseído. En el siglo XX, las utopías de la derecha y de la izquierda cumplieron la
misma función. En el momento actual, en el que la política no resulta convincente
siquiera como forma de entretenimiento, la ciencia ha pasado a asumir el papel de
liberadora de la humanidad.
Se podría concebir una doctrina esotérica que predicara que no hay nada de lo que
liberarse: una enseñanza que tuviera como objetivo liberar a la humanidad del yugo
de la salvación. En Carta al Greco, Nikos Kazantzakis pone en boca de Buda las
siguientes palabras dirigidas a su fiel discípulo Ananda:
Quien diga que la salvación existe es un esclavo, pues no deja de sopesar
cada una de sus palabras y actos en todo momento. «¿Me salvaré o me
condenaré?», se pregunta trémulo. […] La salvación supone liberarse de todos
los salvadores […] ahora comprendes quién es el Salvador perfecto […] Es el
Salvador que libere a la humanidad de la salvación.
Hermosa idea, pero ¿quién la necesita? Tan animales como los demás, pero más
inquietos que la mayoría, los seres humanos se sienten realizados, según Robinson
Jeffers:
en el
ritmo desastroso, las masas pesadas y móviles,
la danza de las
masas llevadas por sus sueños ladera abajo de la montaña oscura
Las personas normales y corrientes se toman a sus salvadores demasiado a la
ligera como para que necesiten ser salvados de ellos. Sus supuestos liberadores las
necesitan más de lo que ellas los necesitan a ellos. Lo que la humanidad busca en sus
libertadores es distracción, no salvación.
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2
EL GRAN INQUISIDOR Y LOS PECES VOLADORESEn su comentario a la parábola que hace Dostoievski del Gran Inquisidor, D. H.
Lawrence confesaba que, en el pasado, él había rechazado la filosofía del Gran
Inquisidor tildándola de «postura cínico-satánica». En la parábola de Dostoievski,
presentada en forma de «poema» escrito por Iván Karamazov, que este recita a su
hermano Aliocha en la novela Los hermanos Karamazov, Jesús regresa al mundo en
época de la Inquisición española. Aunque viene «discretamente, procurando que
nadie lo vea», la gente no tarda en reconocerlo y el Gran Inquisidor ordena a sus
guardias que lo prendan. Encerrado en el antiguo palacio del Santo Oficio, es
sometido a interrogatorio, pero se niega a responder.
El Gran Inquisidor le dice a Jesús que la humanidad es demasiado débil para
soportar el don de la libertad. No busca libertad, sino pan —y no el pan divino
prometido por Jesús, sino el pan mundano común—. La gente adorará a quienquiera
que le dé pan, porque necesita que sus gobernantes sean dioses. El Gran Inquisidor le
dice a Jesús que sus enseñanzas han sido enmendadas para poder tratar a la
humanidad tal y como es realmente: «Hemos corregido tu obra, fundándola en elmilagro, el misterio y la autoridad. Y los hombres se alegran de verse otra vez
conducidos como un rebaño y libres del don abrumador que los atormentaba».
Lawrence nos cuenta que, en un principio, había desechado las palabras del Gran
Inquisidor cuando afirmaba que los seres humanos no pueden soportar la libertad por
considerar que «alardeaban de blasfemas». Pero tras dedicarles una reflexión más
profunda, cambió de opinión: las palabras del Gran Inquisidor contienen «la crítica
definitiva e inapelable a Cristo […] son una recapitulación mortal, devastadora,
inapelable, porque son confirmadas por la larga experiencia de la humanidad. Son la
realidad frente a la ilusión, y la ilusión, en este caso, era la de Jesús, que el tiempo y
la realidad ponían en entredicho». Lawrence explica su cambio de opinión por medio
de una pregunta: «¿Es verdad que la humanidad pide —y siempre pedirá— milagro,
misterio y autoridad?». Y responde:
Seguramente es cierto. Hoy en día, el hombre obtiene el sentido de lo
milagroso de la ciencia y las máquinas, de la radio, de los aviones, de los
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grandes navíos, de los dirigibles, del gas venenoso, de la seda artificial: todas
estas cosas nutren en el hombre el sentido de lo milagroso de igual modo que
lo hiciera la magia en el pasado. […] La diagnosis que Dostoievski hace de la
naturaleza humana es simple e incuestionable. Hemos de rendirnos a la
evidencia y aceptar que los hombres son así.
Lawrence tenía razón. Actualmente, para la gran masa de la humanidad, la ciencia
y la tecnología encaman «el milagro, el misterio y la autoridad». La ciencia promete
la realización de las fantasías humanas más antiguas. Se pondrá fin a la enfermedad y
al envejecimiento; ya no habrá escasez ni pobreza; la especie se volverá inmortal.
Como el cristianismo en épocas pasadas, el moderno culto a la ciencia sobrevive
alimentado por la esperanza de milagros. Pero creer que la ciencia puede transformar
el destino humano es creer en la magia. El tiempo confronta las ilusiones del
humanismo con la propia realidad; una humanidad precaria, desquiciada, todavía por
liberar. Aunque haga disminuir la pobreza y paliar la enfermedad, la ciencia seguirá
siendo utilizada para retinar la tiranía y perfeccionar el arte de la guerra.
La verdad que Dostoievski pone en boca del Gran Inquisidor es que la humanidad
nunca ha buscado la libertad y nunca lo hará. Las religiones seculares de los tiempos
modernos predican que los seres humanos ansían ser libres, y no deja de ser cierto
que las restricciones de cualquier clase les resultan irritantes. Pero es raro que los
Individuos valoren su libertad por encima de la comodidad que deriva del servilismo,
y aún menos frecuente resulta en el caso de pueblos enteros. Joseph de Maistre
comentaba (a propósito de la máxima de Rousseau según la cual todos los hombres
nacen libres, pero en todas partes se hallan encadenados) que creer, porque unas
pocas personas buscan en algún momento la libertad, que todos los seres humanos la
quieren es como pensar que, puesto que hay peces voladores, volar forma parte de la
naturaleza de los peces.
Sin duda, habrá sociedades libres en el futuro, como las ha habido en el pasado.
Pero serán poco habituales: la norma la constituirían modalidades diversas de
anarquía y tiranía. Las necesidades que los tiranos satisfacen son tan reales como
aquellas a las que da respuesta la libertad; en ocasiones, son incluso más urgentes.
Los tiranos prometen seguridad y liberación del tedio de la existencia cotidiana. Bien
es cierto que no se trata más que de una fantasía confusa. La gris verdad acerca de la
tiranía es la de una vida en continua espera. Pero el perenne romanticismo de la
tiranía procede de la promesa que hace a sus súbditos de una vida más interesante que
cualquiera de las que estos puedan idear para sí mismos. Con independencia de en
qué se conviertan luego, las tiranías empiezan como festivales de los deprimidos. Los
dictadores pueden acceder al poder a caballo del caos, pero su promesa tácita es la de
aliviar el aburrimiento de sus súbditos. Eso es algo que no se puede echar en cara al
Gran Inquisidor.
Ahora bien, la mentira que subyace a las palabras del Gran Inquisidor radica en la
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visión que él tiene de sí mismo. Él se tiene por el más trágico de todos los hombres,
depositario de una maldición —una visión de la verdad— que le ha sido negada a la
débil humanidad y, por consiguiente, cargado con la responsabilidad de cuidar de
esta. Tiene la obligación de salvar a la humanidad de «la grave obligación de escoger
libremente. Y millones de seres humanos serán felices. Solo no lo serán unos cien
mil, sus directores; es decir, nosotros, los depositarios de su secreto»[12]. Esto no es
más que el típico engreimiento del romanticismo sacado de quicio. La vigilia del
Gran Inquisidor no puede traer la salvación a la humanidad. Esta no la necesita. Lo
único que puede traer es paz al propio Gran Inquisidor.
La realidad, obviamente, es que no hay Grandes Inquisidores. Los inquisidores en
los que se basaba el personaje de Dostoievski no eran santos que dedicaban sus vidas
a evitar que la humanidad fuese aplastada por la verdad. No se diferenciaban en nada
del resto de los mortales; de hecho, eran incluso peores: fanáticos enloquecidos,
buscadores de venganza o arribistas timoratos. El impresionante retrato de
Dostoievski queda desmentido por la realidad humana. Los inquisidores no nacen del
impulso santosatánico de librar a la humanidad de la verdad, sino del miedo, el
resentimiento y el placer de intimidar a los débiles.
La ciencia puede hacer avanzar el saber humano; lo que no puede es hacer que la
humanidad sienta aprecio por la verdad. Cómo los cristianos de otros tiempos, los
científicos están atrapados en la red del poder; luchan por la supervivencia y el éxito;
su visión del mundo es un mosaico de creencias convencionales. La ciencia no puede
traer «el milagro, el misterio y la autoridad» a la humanidad, aunque sus sirvientes, al
igual que los que sirvieron a la Iglesia en el pasado, son tan humanos como el que
más.
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3
ELOGIO DEL POLITEÍSMONingún politeísta imaginó nunca que la humanidad pudiera llegar a vivir conforme a
un modelo único, porque los politeístas daban por sentado que los seres humanos
adorarían siempre a dioses distintos. Solo con la llegada del cristianismo llegó a
ganar arraigo la creencia de que todo el mundo podía amoldarse a un único modo de
vida.
Para los politeístas, la religión es una cuestión de práctica, no de creencia. Y hay
múltiples tipos de práctica. Para los cristianos, la religión es una cuestión de creencia
verdadera. Si solo hay una única fe auténtica, cualquier otro modo de vida en el que
esta no sea aceptada ha de estar equivocado.
Los politeístas pueden ser celosos de sus dioses, pero no son misioneros. Sin el
monoteísmo, el ser humano habría continuado siendo uno de los animales más
violentos, pero se habría ahorrado las guerras de religión. Si el mundo hubiese
seguido siendo politeísta, no podría haber producido el comunismo ni el «capitalismo
democrático global».
Es agradable soñar con un mundo sin credos militantes, ni religiosos ni políticos.
Agradable, pero ocioso. El politeísmo constituye una forma de pensar demasiado
delicada para las mentes modernas.
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4
EL ATEÍSMO, CONSECUENCIA ÚLTIMA DEL CRISTIANISMOEl no creer es un movimiento más en un juego cuyas reglas están fijadas por
creyentes. Negar la existencia de Dios implica aceptar las categorías del monoteísmo.
A medida que dichas categorías caen en desuso, el no creer pierde su interés y acaba
pronto por perder también su sentido. Los ateos afirman querer un mundo secular,
pero un mundo definido por la ausencia del dios de los cristianos no deja de ser un
mundo cristiano. El secularismo es como la castidad: una condición definida por
aquello que niega. Si el ateísmo tiene algún futuro, solo podrá ser en el marco de un
renacer cristiano; pero, en realidad, el cristianismo y el ateísmo están decayendo a la
vez.
El ateísmo es una flor tardía de la pasión cristiana por la verdad. Ningún pagano
está dispuesto a sacrificar el placer de la vida por la mera verdad. Valora más la
ilusión con estilo que la realidad sin adornos. Para los griegos, la meta de la filosofía
era la felicidad o la salvación, no la verdad. La veneración de la verdad es un culto
cristiano.
Los antiguos paganos tenían razón de estremecerse ante la burda sinceridad de los
primeros cristianos. Ninguna de las religiones mistéricas que tanto abundaban en el
mundo antiguo afirmaba lo que los cristianos proclamaban: que todos los demás
credos estaban equivocados. Por ese mismo motivo, ninguno de sus seguidores podía
llegar nunca a ser un ateo. Cuando los cristianos insistieron en ser los únicos
poseedores de la verdad, censuraron la exuberante profusión del mundo pagano con
una finalidad condenatoria.
En un mundo de múltiples dioses, el descreimiento nunca puede ser total. Solo
puede ser la negación de un dios y la aceptación de otro o, como mucho —como en el
caso de Epicuro y de sus seguidores—, el convencimiento de que los dioses no
importan, puesto que hace mucho tiempo que han dejado de interesarse por los
asuntos humanos.
El cristianismo golpeó directamente la raíz de la tolerancia pagana de la ilusión.
Al reivindicar la existencia de una única fe verdadera, confirió a la verdad un valor
supremo que nunca antes había tenido. Al mismo tiempo, hizo posible por vez
primera la incredulidad en relación con lo divino. El efecto retardado de la fe
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cristiana fue una idolatría de la verdad que halló su más completa expresión en el
ateísmo. Si vivimos en un mundo sin dioses, hemos de agradecérselo al cristianismo.
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5LOS BUITRES DE HOMEROEl Superhombre de Nietzsche ve cómo la humanidad está cayendo en un abismo en el
que nada tiene sentido. En un acto supremo de voluntad, libera al hombre del
nihilismo. Zaratustra sucede a Jesús como redentor del mundo.
El nihilismo es la idea según la cual la vida humana ha de ser redimida del
sinsentido general. Antes de la llegada del cristianismo, no había nihilistas. En laIlíada, Homero cantaba cómo los dioses incitaban a los hombres a la guerra para
poder disfrutar del espectáculo del desastre:
Convertidos Atenea y Apolo, el del casco de plata, en dos buitres, volaron
y se acomodaron en lo alto de la copa del roble de Zeus, portador de la égida,
para, así, deleitarse mirando a las filas de hombres erizadas de muchos
escudos, de cascos y lanzas. Como cuando, al caer en las aguas el soplo del
Céfiro, altas olas encrespa y el mar toma un tinte negruzco, de igual modo
troyanos y aqueos en filas movíanse en el campo[13].
¿Dónde está aquí el nihilismo? Los buitres de Homero no redimen la vida
humana. Nada en ella necesita redención.
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6
EN BUSCA DE LA MORTALIDADBuda buscó la salvación en la extinción del yo, pero si no hay un yo, ¿qué es lo que
hay que salvar?
El nirvana es el final del sufrimiento; pero con eso no se promete otra cosa que lo
que ya logramos todos, sin gran esfuerzo normalmente, siguiendo el curso de la
naturaleza. La muerte nos proporciona a todos la paz que Buda prometía tras vidas de
esfuerzo.
Buda buscaba liberación de la rueda de la reencarnación. Según escribe E. M.
Cioran:
La búsqueda de liberación está justificada únicamente si creemos en la
transmigración, en el vagar indefinido del yo, y si aspiramos a ponerle fin.
Pero para quienes no creemos en todo esto, ¿a qué habría que poner fin? ¿A
nuestra existencia de duración única e infinitesimal? Resulta obviamente
demasiado breve como para merecer el esfuerzo de abandonarla.
¿Por qué los demás animales no buscan la liberación del sufrimiento? ¿Es que
nadie les ha dicho que deben volver a vivir? ¿O acaso es porque, sin necesidad de
pensar en ello, saben que eso no ocurrirá? Cyril Connolly escribió: «Imagínense una
vaca o un cerdo que renunciaran al cuerpo por un “noble óctuple sendero de
autoconocimiento”. Uno no podría por menos que tener la sensación de que el animal
habría cometido un error de cálculo».
El budismo es una búsqueda de la mortalidad. Buda prometió a sus seguidores la
liberación de la aflicción que supone el no tener que volver a vivir. Para quienes se
saben mortales, lo que Buda buscaba está siempre al alcance de la mano. Puesto que
tenemos la liberación garantizada, ¿por qué negarnos el placer de la vida?
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7
ANIMALES MORTALESCreemos ser distintos a los demás animales porque nosotros sí que sabemos que
vamos a morir algún día, cuando, en realidad, no sabemos más que ellos acerca de lo
que conlleva la muerte. Todo nos indica que supone la extinción, pero no podemos
siquiera hacernos una idea inicial de lo que eso significa. Lo cierto es que no
tememos el paso del tiempo porque conozcamos la inexorabilidad de la muerte, sino
que tememos la muerte porque nos resistimos al paso del tiempo. Si otros animales
no temen la muerte como nosotros, no es porque nosotros sepamos algo que ellos no
saben. Es porque el tiempo no supone para ellos una carga.
Nosotros creemos que el suicidio es un privilegio exclusivamente humano. Nos
mostramos ciegos al parecido que hay entre las formas mediante las que tanto
nosotros como otros animales ponemos fin a nuestras vidas. Hasta hace
aproximadamente un siglo, era habitual que las personas se dejasen vencer por la
neumonía («la amiga del viejo») o aumentasen su ingesta diaria de opiáceos hasta
quedarse dormidas para siempre. Los hombres y las mujeres que hacían esto recurrían
a la muerte, de manera consciente en ocasiones, pero, de forma más habitual, en un
arrebato instintivo en nada distinto al del gato que busca un lugar tranquilo para
esperar su final.
A medida que la humanidad se ha ido tornando más «moral», ha ido poniendo
más obstáculos a ese tipo de muertes. Los griegos y los romanos preferían la muerte a
una vida que no valiera la pena. Hoy, hemos convertido la libertad de elección en un
fetiche, pero está prohibido elegir la muerte. Quizá lo que distingue a los humanos de
otros animales es que los seres humanos han aprendido a aferrarse con mayor vileza a
la vida. Una de las escasas ocasiones en las que un escritor europeo ha afirmado que
las muertes de los humanos no se diferencian en nada de las de otros animales ha sido
bajo el heterónimo de Bernardo Soares.
Si considero atentamente la vida que viven los hombres, nada encuentro
en ella que la diferencie de la vida que viven los animales. Unos y otros se
ven lanzados inconscientemente a través de las cosas y el mundo; unos y otros
se entretienen con intervalos; unos y otros recorren diariamente el mismo
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trayecto orgánico; unos y otros no piensan más allá de lo que piensan, ni
viven más allá de lo que viven. El gato se revuelca al sol y allí duerme. El
hombre se revuelca en la vida, con todas sus complejidades, y allí duerme. Ni
uno ni otro se libera de la ley fatal de ser como es[14].
«Bernardo Soares» era una de las numerosas identidades imaginarias asumidas
por el gran escritor portugués Fernando Pessoa. Hay verdades imposibles de explicar
si no es a través de la ficción.
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8LA CARGA DE KRISHNAMURTILos teosofistas, una de las primeras sectas New Age que floreció en muchas zonas del
mundo a finales del siglo XIX y principios del XX, prepararon a Jiddu Krishnamurti
para que se convirtiera en un nuevo mesías, el siguiente de una serie de salvadores de
la humanidad entre los que se incluían Jesús y Buda. Al llegar a la edad adulta,
Krishnamurti renunció públicamente a ese papel. A partir de ese momento, sostuvo
que cada persona tenía que hallar su propia salvación. Ningún salvador podía
relevarnos de esa carga.
La doctrina de Krishnamurti tiene mucho en común con las tradiciones místicas
que él rechazó. Las filosofías místicas prometen una iluminación que nos liberará del
sufrimiento; pero la esperanza que ofrecen es una carga de la que es mejor
desembarazarse. Los seres humanos no pueden dejar atrás la vida que comparten con
otros animales. Tampoco sería juicioso que lo hicieran. La ansiedad y el sufrimiento
les son tan consustanciales como la serenidad y la alegría. Solo cuando creen haber
superado su naturaleza animal muestran los seres humanos cualidades que les son
exclusivas: la obsesión, el autoengaño y el malestar perpetuo.
Por lo que conocemos acerca de la vida de Krishnamurti, esta fue, al parecer, un
muestrario de egoísmo fuera de lo habitual. Como muchas otras personas, tuvo
relaciones sexuales secretas; pero a diferencia del común de los mortales, fue capaz
de utilizar su posición como maestro espiritual para intimidar a los que le rodeaban y
forzar su sumisión. Predicó el desinterés personal, pero organizó su vida de tal
manera que le fuera posible combinar el éxtasis místico con otros consuelos más
mundanos. Pero, por lo que parece, nunca apreció incongruencia alguna en su modo
de vida.
Esto no tiene nada de sorprendente. Quienes reniegan de su naturaleza animal no
dejan de ser humanos: simplemente, se convierten en caricaturas de lo humano. Por
fortuna, el grueso de la humanidad venera a sus santos y los desprecia en igual
medida.
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9LA «OBRA» DE GURDJIEFF Y EL «MÉTODO» DESTANISLAVSKIEl brujo ruso del siglo XX G. I. Gurdjieff nunca se cansó de repetir que los seres
humanos modernos son máquinas y que su mecanicidad deriva del hecho de que no
son conscientes. ¿No se dio cuenta de que cuanto más conscientes son los seres
humanos, más mecánicos se vuelven?
Lo que sin duda advirtió es que los seres humanos con una conciencia muy
desarrollada no pueden evitar convertirse en actores. De ahí el parentesco entre la
«obra» de Gurdjieff y el «método» de Constantin Stanislavsky. Los ocultistas que
buscan la inspiración de Gurdjieff en las enseñanzas sufíes o tibetanas deberían mirar
más cerca. Puede que la mayor influencia de este chamán de nuestro tiempo fuese
una teoría de la interpretación elaborada en pleno siglo XX.
Gurdjieff utilizó el teatro y la danza como recursos para ayudar a sus discípulos a
conseguir un mayor dominio de sus movimientos corporales y, de ese modo, según
afirmaba, despertar del sueño corriente. No es coincidencia que su «obra» fuese un
elemento de influencia en algunas de las novedades más radicales en el mundo del
teatro. Siguiendo a Gurdjieff, dramaturgos como Peter Brook o Jerzy Grotosky han
empleado el teatro como laboratorio en el que explorar la naturaleza de la acción
humana.
Quizá la formación de actores fuese el objetivo real de la «obra» de Gurdjieff.
Como él mismo dijo: «Todo el mundo debería intentar ser actor, meta ciertamente
elevada, ya que el objetivo de toda religión y de todo saber es convertirnos en
actores». ¿Qué sería una vida humana si todo fuese actuación? El ser humano
despierto de Gurdjieff no podría ser más que el actor de un guión escrito por otra
persona. Apartado de las emociones y las percepciones inconscientes que dan sentido
a las vidas de los humanos durmientes, un ser humano plenamente consciente solo
podría ser un autómata, controlado no desde su interior, sino por otro ser humano.
Puede que Gurdjieff realmente creyera que cuanto más conscientes nos hacemos,
más creativos podemos ser en nuestras vidas. Stanislavsky tenía la lección mejor
aprendida. «Cuando ya ha agotado todas las vías y métodos de creatividad, un actor
alcanza un límite más allá del cual no se puede extender la conciencia humana […]
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solo la naturaleza puede obrar ese milagro sin el que el texto de un papel se mantiene
inerte y sin vida».
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10EL AERÓDROMOEn la novela de guerra El aeródromo, de Rex Warner, se presenta una imagen poética
de la visión de las posibilidades humanas que era muy habitual entre los fascistas de
la década de 1930. Además de una exploración del atractivo del fascismo entre las
mentes progresistas, es una historia de amor.
La acción se desarrolla en un aeródromo en las afueras de un pueblo infeliz, en el
que las vidas de sus habitantes dan tumbos entre la indolencia y la pasión más
sensiblera. Al mismo tiempo que los aldeanos se dejan gobernar por el hábito, los
aviadores viven dedicados a una filosofía nietzscheana, resumida en un discurso que
les dirige el Vicemariscal del Aire:
Vuestro propósito —escapar a la esclavitud del tiempo, obtener el dominio
de vosotros mismos y, gracias a ello, de vuestro entorno— no debe vacilar
nunca […] nosotros, los miembros de esta Fuerza, estamos en este preciso
momento convirtiéndonos en una nueva raza de hombres, más apta […] La
ciencia os mostrará que, para nuestra especie, ha concluido el período de
evolución física. Lo que queda es la evolución (o, mejor dicho, la
transformación) de la conciencia y la voluntad, escapar al tiempo, el dominio
de uno mismo, una tarea que, de hecho, ya ha sido intentada con cierto éxito
por individuos de diversos períodos, pero que ahora será intentada por todos.
La filosofía del Vicemariscal del Aire exige que los aviadores corten todo vínculo
con el amor y la familia. Pero su propia vida demuestra que tal propósito es
imposible. En un giro de los acontecimientos que es, en parte, tragedia y, en parte,
farsa, el narrador descubre que es el hijo del Vicemariscal del Aire. El Vicemariscal
del Aire le suplica que dé la espalda a la vida desordenada de la aldea:
¿Es que no ves […] lo que te digo cuando te animo a huir de todo eso, a
escapar al tiempo y a su esclavitud, a construir en torno a ti, durante tu breve
existencia, algo que esté guiado por tu propia voluntad y a lo que no hayas
sido forzado por los accidentes del pasado, algo con un poco de claridad,
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independencia y belleza?
Pero el narrador rechaza la vida del aeródromo a cambio de una vida de amor
común y corriente como la que su padre desprecia.
Puede que la filosofía del Vicemariscal del Aire solo sea una caricatura, pero es
expresión de una poderosa tendencia en el pensamiento moderno. Desde Francis
Bacon hasta Nietzsche, los pensadores de la Ilustración han cantado las excelencias
de la voluntad por encima de la vida carente de propósito de la humanidad corriente:
puede que otros animales vivan sin saber por qué, pero los seres humanos pueden
imprimir un objetivo a sus vidas; pueden alzarse por encima del mundo contingente y
gobernarlo.
Siempre ha habido pensadores ilustrados que no han compartido esa visión.
David Hume consideraba la humana una especie con una gran inventiva, pero, por lo
demás, muy similar al resto de animales. Gracias al poder de la invención, podían
mejorar su suerte, pero no eludirla. La historia no era un relato de progreso, sino una
sucesión de ciclos en los que la civilización se alternaba con la barbarie. Hume no
esperaba más que eso. Quizá por ello ha tenido tan escasa influencia.
Los movimientos derechistas radicales del período de entreguerras no eran tanto
los enemigos de la «civilización occidental» como sus vástagos ilegítimos. Los
fascistas y los nazis no sentían más que desprecio por el escepticismo y la tolerancia
de la Ilustración, y muchos de ellos despreciaban el cristianismo. Pero —por perverso
que parezca— Hitler y sus seguidores compartían la fe ilustrada en el progreso
humano, una fe encendida originalmente por el cristianismo. Al hacer suya la
grandilocuente visión de las posibilidades humanas representada por el Vicemariscal
del Aire, los fascistas de entreguerras devenían seguidores de una herejía cristiana.
Por muy extraño que resulte, el aeródromo no podría haber sido construido en un país
sin iglesias.
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11
NIKOLAI FEDEROV, EL BOLCHEVISMO Y LA BÚSQUEDA
DE LA INMORTALIDAD A TRAVÉS DE LA TECNOLOGÍAPara el pensador ruso del siglo XIX Nikolai Federov (1828-1903), el enemigo contra
el que había que luchar era la naturaleza, puesto que esta condenaba a la personalidad
humana a la extinción. El único proyecto humano que podía merecer la pena era la
lucha titánica por alcanzar la inmortalidad. Pero para Federov no había suficiente con
que las generaciones futuras lograsen abolir la muerte. Solo cuando todos los seres
humanos que hubieran vivido en cualquier época sin excepción se levantaran de entre
los muertos, se habría convertido la especie realmente en inmortal. La gran empresa
de la humanidad era la resurrección tecnológica de los muertos.
Parece increíble que tales fantasías hayan podido tener nunca influencia práctica
alguna. Pero el pensamiento de Federov fue una de las corrientes que dio forma al
régimen soviético. Los bolcheviques creían que el hombre estaba destinado a ejercer
el dominio sobre la naturaleza. Más aún: influidos por Federov, creían que la
tecnología podía emancipar a la humanidad de la Tierra misma. Las ideas de Federov
inspiraron al ingeniero aeroespacial ruso Konstantin Tsiolovsky (1857-1935) y, a
través de este, a la primera generación de exploradores espaciales soviéticos. Las
ideas federovianas fueron fuente de inspiración para el régimen soviético desde sus
inicios hasta su momento final.
La visión que tenía Federov de la humanidad como especie elegida, destinada a
conquistar la Tierra y a vencer sobre la mortalidad, es la formulación moderna de una
creencia más antigua. El platonismo y el cristianismo han sostenido desde siempre
que los seres humanos no pertenecen al mundo natural. Y cuando imaginaron que la
humanidad podía liberarse de los límites que envuelven a las demás especies
animales, los pensadores de la Ilustración no hicieron más que renovar ese antiguo
error.
Federov era indudablemente un extremista, pero apenas constituía el exponente
más intrépido de un modo de ver las cosas que había supuesto un estímulo para buena
parte de la Ilustración. Henri de Saint-Simon y Auguste Comte ansiaban un futuro en
el que la tecnología sería utilizada para asegurar el dominio sobre la Tierra. Esta
fusión de gnosticismo tecnológico y humanismo ilustrado inspiró a Karl Marx, quien
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la trasmitió a sus seguidores en Rusia.
Los efectos prácticos del culto marxista-federoviano a la tecnología fueron
ruinosos. Inspirada por una filosofía materialista, la Unión Soviética infligió un daño
de mucho mayor alcance y duración al entorno natural que ningún otro régimen a lo
largo de la historia. Las zonas verdes se volvieron desérticas y la contaminación
ascendió hasta niveles que suponían una auténtica amenaza para la vida. Además,
mediante la destrucción soviética de la naturaleza no se obtenía ninguna ventaja para
la humanidad. Los ciudadanos soviéticos no vivían más años que las personas de
otros países; de hecho, las vidas de muchos de ellos eran bastante más cortas.
La resistencia a las políticas federovianas fue una de las fuerzas que
desencadenaron el colapso soviético. La explosión producida en el reactor nuclear de
Chernobil galvanizó las protestas de todo el país. Buena parte de la oposición a
Gorbachov se centró en sus planes para redirigir algunos de los ríos de Rusia, lo cual
habría inundado amplias zonas de Siberia y, como consecuencia, habría alterado el
clima mundial. Felizmente, Gorbachov fue derrocado y aquella impresionante
temeridad no llegó nunca a hacerse realidad. Pero, de todos modos, el legado
soviético a la Rusia poscomunista fue un medio ambiente devastado, un legado que
su nuevo capitalismo semicriminal, de pan para hoy y hambre para mañana, no ha
hecho sino más catastrófico.
El culto a la inmortalidad tecnológica no se ha extinguido todavía. Sigue vivo
actualmente en los países capitalistas más avanzados. En California hay
organizaciones que ofrecen la resurrección tecnológica de cadáveres congelados.
Prometen que la criogenia —la tecnología consistente en congelar tejido vivo que
acaba de morir para descongelarlo y volverlo a la vida más adelante— nos hará
inmortales. Estos cultos constituyen buena prueba de que, entre nosotros, herederos
del cristianismo y de la Ilustración, la escatología y la tecnología están hechas la una
para la otra.
No es que la resurrección de los muertos vaya a suponer siempre una
imposibilidad tecnológica. Puede que acabe siendo viable algún día. El inconveniente
fatal de la promesa de la inmortalidad criogénica no es que exagere los problemas de
la tecnología, sino que las sociedades en las que se da crédito a esas promesas de
inmortalidad tecnológica son, en sí mismas, mortales.
Los inmortalistas tecnológicos imaginan que la sociedad que existe hoy en día
durará siempre. De hecho, para cuando se disponga de las técnicas que permitan
retornarlos a la vida, hará ya mucho tiempo que se habrá descongelado a los muertos
hasta entonces congelados. La guerra, la revolución o el colapso económico habrán
arrasado los mausoleos criónicos en los que actualmente esperan el día de su
resurrección en silencio.
La búsqueda tecnológica de la inmortalidad no es un proyecto científico. Promete
lo que siempre ha prometido la religión: liberarnos del destino y de la casualidad.
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PARAÍSOS ARTIFICIALESEn «Mescal: A New Artificial Paradise», Havelock Ellis redactó las visiones que le
había producido la ingestión de esa droga: estas «nunca tenían parecido con objetos
familiares; eran extremadamente definidas, pero siempre novedosas; su apariencia se
aproximaba siempre a la de cosas ya conocidas, pero también eludían constantemente
el parecido».
Eludir la apariencia de las cosas que ya se conocen mediante el uso de drogas ha
sido una de las ocupaciones perennes de la humanidad. Las pinturas que datan de
finales de la última glaciación descubiertas en una cueva de Pergouset, en el suroeste
de Francia, muestran figuras animales de doce mil a quince mil años de antigüedad y,
probablemente, representan las experiencias con las drogas de aquellos artistas
remotos. Los chamanes han empleado drogas desde tiempos inmemoriales. Es
posible que, en algunas zonas del mundo, las plantas fuesen domesticadas por vez
primera por sus propiedades psicoactivas. En el que Richard Rudgley ha descrito
como «el primer paso de la agricultura en Australia», los aborígenes cosecharon y
curaron diversas especies de plantas tabaqueras con el objetivo aparente de
incrementar sus propiedades de alteración mental.
El uso de drogas no tiene nada de específicamente humano. Ya sea en cautividad
o en estado salvaje, se ha demostrado que muchos otros animales también buscan
sustancias tóxicas. En su libro The Soul of the Ape, Eugene Marais —que también era
adicto a la morfina— mostró que los babuinos chacma salvajes recurrían a
estupefacientes para sacudirse el tedio de su estado consciente habitual. En momentos
de abundancia, en los que resultaba fácil acceder a otros muchos frutos, hacían lo
indecible por buscar y comer un raro fruto con forma de ciruela, tras lo cual
mostraban síntomas típicos de embriaguez. En el resumen de sus conclusiones,
confirmadas por investigaciones posteriores, Marais escribió: «El uso habitual de
venenos con el fin de inducir euforia —una sensación de bienestar mental y felicidad
— es un remedio universal para el dolor de conciencia».
Se trata de un resultado tan aplicable a los humanos como a los babuinos. La
conciencia va unida a los intentos por evadirla. El consumo de drogas es una
actividad animal primordial. Entre los humanos, se pierde en el albor de los tiempos y
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es casi universal. ¿Qué explica, entonces, la «guerra a las drogas»?
La prohibición de las drogas convierte su comercio en una actividad
fabulosamente lucrativa. Genera delincuencia y provoca un gran aumento de la
población reclusa. Y, a pesar de ello, hay una pandemia de drogas a nivel mundial.
Prohibir las drogas ha sido un fracaso. Así pues, ¿por qué no las legaliza ningún
gobierno contemporáneo? Hay quien dice que el crimen organizado y la ley están
ligados en una simbiosis que bloquea toda reforma radical. Puede que haya algo de
cierto en ello, pero la explicación real se ha de buscar en otra parte.
Los guerreros más implacables contra la droga han sido siempre los progresistas
militantes. En China, el ataque más salvaje al consumo de drogas ocurrió cuando el
país se vio convulsionado por una doctrina occidental de emancipación universal: el
maoísmo. No es, pues, accidental que la cruzada contra la droga esté liderada en la
actualidad por un país ligado a la búsqueda de la felicidad: Estados Unidos. Y es que
la guerra puritana contra el placer no es más que el corolario de esa improbable
búsqueda.
El consumo de drogas es la admisión tácita de una verdad prohibida: la felicidad
está fuera del alcance de la mayoría de personas. La realización personal no se
encuentra en la vida diaria, sino huyendo de ella. Como la felicidad es inaccesible, lo
que busca la gran mayoría de la humanidad es el placer.
Las culturas religiosas podían, al menos, admitir que la vida terrenal era dura,
puesto que prometían otra en la que todas esas lágrimas desaparecerían. Sus
sucesores humanistas afirman algo aún más inverosímil: que en el futuro, incluso en
el más inmediato, todos podemos ser felices. Las sociedades fundadas sobre la fe en
el progreso no pueden admitir la infelicidad de la vida humana como algo normal. De
ahí que estén obligadas a declarar la guerra a quienes busquen en la droga una
felicidad artificial.
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EL GNOSTICISMO Y LOS CIBERNAUTASEl personaje central de la novela de William Gibson Neuromante es un cibernauta
que ha perdido la libertad de navegar por el mundo virtual. Como castigo por engañar
a la empresa en la que trabajaba, es obligado a pasar el resto de sus días recluido en
su caparazón de mortal. Él ve su retorno a la vida mundana como un confinamiento:
«Para Case, que había vivido exclusivamente para la exultación incorpórea del
ciberespacio, aquello era la Caída […] El cuerpo era carne. Case cayó en la prisión de
su propia carne».
Los cibernautas actuales son gnósticos sin saberlo. La huida de la prisión de la
carne es la esencia de la herejía gnóstica, la cual, pese a la persecución incesante de
que fue objeto, pervivió durante siglos dentro del cristianismo y sobrevive hoy en día
en la comunidad de los mandeanos de Siria. Para los gnósticos, la Tierra es una
prisión para las almas gobernada —puede que incluso creada— no por Dios, sino por
un demiurgo, un espíritu maligno que atrajo a los seres humanos hacia la cautividad
de la carne mostrándoles la belleza del mundo. Un gnóstico del siglo XX, C. G. Jung,
expresó el mito gnóstico central precisamente en esos términos. Hablaba, en
concreto, de
[…] aquel concepto de la gnosis, el nous, que contempla su propio rostro
reflejado en el océano: ve la belleza de la Tierra y […] queda atrapado,
enredado en los problemas del mundo. Si hubiera seguido siendo nous opneuma, habría mantenido el vuelo, habría sido como la imagen de Dios que
hubiera flotado por encima de las aguas sin llegar nunca a tocarlas; pero las
tocó y aquello fue el principio de la vida humana, el principio del mundo, con
todo su sufrimiento y belleza, con sus cielos e infiernos.
Jesús prometió la resurrección del cuerpo, no una vida después de la muerte en
forma de conciencia incorpórea. A pesar de ello, los seguidores de Jesús siempre han
menospreciado la carne. Su creencia en que los seres humanos se distinguen del resto
de la creación por ser poseedores de un alma inmortal les ha hecho repudiar la suerte
que comparten con otros animales. No pueden reconciliar su apego al cuerpo con su
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esperanza de inmortalidad. Cuando ambos elementos entran en conflicto, siempre es
la carne la que acaba por ser abandonada.
El culto al ciberespacio prosigue esa huida gnóstica del cuerpo. El ciberespacio
ofrece una promesa de eternidad más radical que la que Gibson denomina «la falsa
inmortalidad de la criogenia». Los extropianos son una secta contemporánea cuyos
miembros aspiran a liberarse de su carne mortal. Citando la máxima de Nietzsche, «el
hombre es algo a superar», el fundador de este culto pregunta: «¿Por qué tratar de ser
poshumanos? […] No hay duda de que podemos alcanzar grandes logros sin dejar de
ser humanos. Pero podemos llegar aún a mayores cimas si aplicamos nuestra
inteligencia, determinación y optimismo para salir de la crisálida humana. […]
Nuestros cuerpos restringen nuestras capacidades».
En cuanto se haya despojado del cuerpo, endeble y perecedero, la mente —según
creen los extropianos— podrá vivir eternamente. Estos cibernautas pretenden hacer
inextinguible el exiguo hilo de la conciencia, la más superficial de nuestras
sensaciones. Pero nosotros no somos fantasmas cerebrales recubiertos de carne
mortal. Como a cualquier criatura nacida en la Tierra, la naturaleza que nos
corresponde es la corpórea.
Nuestra carne se desgasta con rapidez, pero el hecho de estar tan claramente
sujetos al paso del tiempo y a la casualidad nos recuerda lo que en verdad somos.
Nuestra esencia radica en nuestros rasgos más accidentales: el momento y el lugar de
nuestro nacimiento, nuestros hábitos a la hora de hablar y de movernos, los defectos y
las peculiaridades de nuestros cuerpos.
Los cibernautas que buscan la inmortalidad en el éter están dispuestos a renegar
de su cuerpo a cambio de un existencia imperecedera en ese mismo éter. Quizá llegue
el día en el que logren lo que tanto ansían, pero será a costa de perder sus almas
animales.
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14
DENTRO DEL FANTOMATÓNActualmente, los ordenadores son prácticamente invisibles. Se hallan insertos por
doquier —en las paredes, las sillas, las mesas, la ropa, las joyas y los propios cuerpos
—. La gente utiliza de forma rutinaria gafas con visualizadores tridimensionales
incorporados. […] Estos visores de «ojo directo» crean entornos visuales virtuales de
gran realismo superpuestos sobre el entorno «real».
RAY KURZWEILSegún esta imagen visionaria de la vida cotidiana en el año 2019, los mundos
virtuales serán omnipresentes para entonces. Entrecomillando el concepto «realidad»,
Kurzweil —uno de los pioneros de la informática— apunta una posibilidad que ha
intrigado desde siempre a los metafísicos: la de que toda realidad sea virtual, es decir,
que el mundo que se nos revela a través de la percepción corriente no sea más que
una disposición transitoria creada por la costumbre y la convención. Los mundos
virtuales desbaratan esa alucinación consensuada, pero nos privan, al mismo tiempo,
de la posibilidad de poner a prueba una realidad que sea independiente de nosotros
mismos.
Diversos escritores y cineastas han explorado los efectos desorientadores de la
realidad virtual, pero la primera anticipación de sus recompensas y peligros
potenciales fue la realizada en la Summa Technologiae de Stanislav Lem, escrita en
1964. Lem imagina un «generador fantomático» que permite a sus usuarios
adentrarse en mundos simulados:
¿Qué puede experimentar el individuo a través de la conexión al
generador fantomático? Todo. Puede escalar precipicios montañosos o
caminar sin traje espacial ni mascarilla de oxígeno sobre la superficie de la
Luna; vestido con una armadura metálica, puede conducir a una partida de
fieles seguidores hacia la conquista de fortificaciones medievales; puede
explorar el Polo Norte. Puede ser adulado por la multitud como vencedor en
la maratón, aceptar el premio Nobel al poeta más grande de todos los tiempos
de manos del rey de Suecia, disfrutar del amor correspondido de Madamewww.lectulandia.com - Página 125
Pompadour, entablar un duelo con Jasón, vengar a Otelo o caer fulminado por
los matones de la mafia […] puede morir, resucitar y luego repetirlo muchas
veces más.
El fantomatón de Lem es el colofón final en una nueva tecnología de realidad
virtual; pero los seres humanos nunca han dejado de intentar aliviar sus vidas.
Muchas de sus más antiguas instituciones son auténticos tributos a la necesidad de
fantasía. Como el propio Lem escribe:
La fantomática parece ser una especie de pináculo hacia el que convergen
formas y tecnologías del entretenimiento diversas. Existen ya parques
temáticos, casas de los horrores, etc. (Disneylandia es, de hecho, un gran
pseudofantomatón primitivo). Además de esas variedades, permitidas por la
ley, hay otras ilícitas (es el caso de El balcón, de Jean Genet, en el que el
entorno de pseudofantomatización es un burdel). A la fantomática no le falta
potencial para convertirse en un arte. […] Esto podría llevarla incluso a
dividirse en dos, entre el producto con un cierto valor artístico y el kitschmediocre, como ya ocurre con las películas y los diversos tipos de arte. La
amenaza de la fantomática es, sin embargo, incomparablemente mayor que la
que supone el cine devaluado. […] Y es que, dada su especificidad, la
fantomática ofrece la clase de experiencia que, por su intimidad, solo puede
ser igualada en los sueños.
Lem podría haber encontrado antecedentes aún más antiguos para su fantomatón.
La realidad virtual es una simulación tecnológica de las técnicas de sueño lúcido
practicadas por los chamanes durante milenios. Empleando el ayuno, la música, la
danza y las plantas psicotrópicas, el chamán abandona el mundo cotidiano para entrar
en otro distinto y cuando regresa encuentra transformada la realidad. Al igual que la
tecnología de la realidad virtual, las técnicas chamánicas trastocan la alucinación
consensuada de la vida cotidiana. Pero con una diferencia crucial: los chamanes
saben que ni el mundo normal ni los mundos alternativos que exploran cuando entran
en trance son obra suya.
El poder del fantomatón proviene del realismo impecable de sus ilusiones. Una
vez dentro, podemos tener solo aquellas experiencias que queramos tener. Podemos
escapar no solo a nuestras limitaciones personales, sino también a las que se derivan
del hecho de ser humanos. Podemos nadar y escalar aunque no sepamos hacerlo;
podemos volar como un ave y experimentar épocas históricas diferentes en una
misma vida. Es como si trascendiéramos los límites de nuestro mundo cotidiano.
Nuestras vidas están determinadas por actos a los que no podemos dar marcha atrás y
hechos inmodificables; pero en el fantomatón, esta vida, la única que tenemos, no es
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más que una de las muchas que podemos vivir dentro de una serie interminable de
nacimientos, muertes y renacimientos que se repiten una y otra vez.
Lo que se pierde en el fantomatón no es esa realidad única imperecedera que los
metafísicos tanto buscan (en vano), sino el control que adquirimos sobre nuestra
propia vida cuando sabemos que somos mortales. Puede que creamos, como los
cristianos dicen creer, que esta vida es el preludio de una vida eterna; puede que
estemos de acuerdo con Epicuro en que después de la muerte no somos nada, por lo
que la muerte no es nada para nosotros; o puede que afirmemos, como Chuang-Tzu,
que morir no es más que despertar de un sueño, quizá dentro de otro. Sea lo que sea
que creamos, la muerte marca el límite de la única vida que conocemos. El
fantomatón nos permite vivir, morir y renacer de nuevo a nuestra voluntad. Al
protegernos de la realidad de la mortalidad, elimina todo posible freno a nuestros
deseos. Nuestras experiencias pasan a ser creaciones de esos deseos y dejan de
conectarnos con cualquier otra cosa: «La fantomática supone la creación de una
situación en la que no hay salidas desde la ficción creada hacia el mundo real».
La clarividencia demostrada por Lem al respecto de la tecnología de la realidad
virtual es extraordinaria, pero el riesgo que él menciona de una irrealidad que lo
abarque todo es en sí mismo irreal. La idea de que nos encaminemos hacia la
creación de una ficción de la que no hay salida implica la atribución a la tecnología
de un poder que esta nunca podrá poseer. El fantomatón es infinitamente superior a
cualquier máquina de realidad virtual que hayamos diseñado nunca. Aun así, no nos
va a hacer más capaces de escapar al destino y al azar que los tanques criogénicos
que prometen la vida eterna para los cadáveres congelados.
Ninguna tecnología puede crear un mundo que se ajuste a los deseos humanos. El
del sueño lúcido es un deporte peligroso: quienes lo practiquen han de prever que se
encontrarán con cosas que no podían haber imaginado. Tanto si permiten que el
chamán hurgue en su subconsciente como si le dejan percibir realidades ignotas para
el resto de nosotros, los mundos que explora no son meras invenciones. Son viajes a
territorios desconocidos, más extraños que aquellos que conocemos a través de la
percepción corriente, pero que se les asemejan en cuanto a sus límites ocultos y sus
repentinas sorpresas.
Lem concibió su fantomatón como un generador de ilusiones perfectas, pero
todas las máquinas reales son propensas a los accidentes y al deterioro. Tarde o
temprano, se descubrirán errores en el programa ideado por sus diseñadores y los
mundos virtuales que invoque acabarán por parecerse al mundo real que pretendía
trascender. Llegado ese momento, nos hallaremos de nuevo en un mundo que no es
creación nuestra. Hemos soñado con máquinas que puedan liberarnos de nosotros
mismos; pero los mundos de ensueño que estas crean para nosotros contienen fisuras
y vacíos que nos llevan de regreso a la vida mortal.
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15
EL ESPEJO DE LA SOLEDADE. O. Wilson ha escrito que «[…] el próximo siglo será testigo del final de la Era
Cenozoica (la Edad de los Mamíferos) y del surgimiento de una nueva, caracterizada
no por nuevas formas de vida, sino por un empobrecimiento biológico. Se la podría
bautizar con el apropiado nombre de “Era Eremozoica”, la Edad de la Soledad».
En un futuro no muy lejano, la humanidad podría encontrarse sola en un mundo
vacío. Los seres humanos cooptan más del 40% del tejido vivo de la Tierra. Sí, a lo
largo de las próximas décadas, las cifras humanas vuelven a incrementarse en un
50%, más de la mitad (con creces) de la materia orgánica del mundo habrá sido
traspasada a los humanos. Es muy probable que esta pesadilla no se acabe nunca. El
mundo ortopédico que los seres humanos están creando para sí mismos será
destruido, mucho antes de haber sido concluido, por culpa de los efectos secundarios
de la actividad humana (la guerra, la contaminación, las enfermedades).
Si a la ola actual de extinciones masivas le sigue una Era de la Soledad, esta
estará seguramente repleta de místicos. Un mundo sumido en la miseria será terreno
abonado para un renacer de la devoción. Como si de astronautas dados a la oración se
tratase, sus habitantes dirigirán sus plegarias al cielo en busca de sostén y no se
sentirán defraudados. ¿Acaso hay algo más natural para una especie que ha
exterminado a su parentela animal que mirarse en un espejo y descubrir que no está
sola?
Los místicos imaginan que buscando lugares vacíos pueden abrirse a algo que no
sea ellos mismos. Casi siempre ocurre lo contrario. Llevan consigo la escoria y los
desperdicios de la humanidad a donde quiera que vayan.
Los místicos hablan de hallar sermones en las piedras. Para los buscadores de una
verdad no humana no podría haber una pesadilla peor. El único motivo por el que la
naturaleza puede liberarnos de nuestras preocupaciones humanas es porque nosotros
no le importamos. Fernando Pessoa escribe:
Solo cuando no sabes lo que son las flores, las piedras y los ríos,
puedes hablar de sus sentimientos.
Hablar del alma de las flores, las piedras y los ríos
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es hablar de ti mismo, de tus falsas ilusiones.
Gracias a Dios, las piedras son solo piedras,
y los ríos, solo ríos,
y las flores, solo flores.
Quienes deseen realmente huir del solipsismo humano deben evitar los lugares
vacíos. En lugar de retirarse al desierto, donde se verán confrontados de nuevo con
sus propios pensamientos, harán mejor buscando la compañía de otros animales. Un
zoo es mejor ventana desde la que contemplar el mundo humano que un monasterio.
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16
LA ORILLA AL OTRO LADO DE LA HUMANIDADCasi todas las filosofías, la mayoría de las religiones y buena parte de la ciencia
evidencian una preocupación desesperada e incansable por la salvación de la
humanidad. Si renunciamos al solipsismo, estaremos menos preocupados por la
suerte del animal humano. La salud física y mental no radica en un amor introvertido
hacia todo lo humano, sino en recurrir a lo que Robinson Jeffers llama, en su poema
«Meditation on Saviors», «la orilla al otro lado de la humanidad».
El Homo rapiens es solo una de entre una multitud de especies y no es obvio que
valga especialmente la pena preservarla. Tarde o temprano, se extinguirá. Cuando se
haya ido, la Tierra se recuperará. Mucho después de que haya desaparecido todo
rastro del animal humano, muchas de las especies que este se ha propuesto destruir
seguirán ahí, junto a otras que todavía están por surgir. La Tierra olvidará a la
humanidad. El juego de la vida continuará.
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Capítulo 5
EL NO PROGRESOEl progreso se apunta victorias pírricas sobre la naturaleza.
KARL KRAUSwww.lectulandia.com - Página 131
1
DE QUINCEY Y SU DOLOR DE MUELASA comienzos del siglo XIX, Thomas De Quincey escribió que el dolor de muelas
suponía una cuarta parte del sufrimiento humano. Es posible que tuviera razón. La
odontología con anestesia es una bendición sin paliativos, como también lo son el
agua limpia y los inodoros con cisterna. El progreso es un hecho. Ahora bien, la fe en
el progreso es una superstición.
La ciencia hace posible que los seres humanos satisfagan sus necesidades, pero no
hace nada por que estas cambien. Hoy en día no difieren en absoluto de lo que
siempre han sido. Existe un progreso del conocimiento, pero no de la ética. Tal es el
veredicto tanto de la ciencia como de la historia, y el punto de vista de todas y cada
una de las religiones del mundo.
El crecimiento del saber es real y además —de no mediar una catástrofe mundial
— actualmente irreversible. Las mejoras en el gobierno y en la sociedad no son
menos reales, aunque, en este caso, no son irreversibles, sino temporales. No solo
pueden perderse: se perderán con toda seguridad. El avance del conocimiento nos
hace creer que somos diferentes del resto de animales; ahora bien, nuestra historia
nos enseña que no lo somos.
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2LA RUEDAActualmente, consideramos la Edad de Piedra una era de pobreza y el Neolítico un
gran salto adelante. La realidad es que el paso de la caza-recolección a la agricultura
no comportó ningún beneficio general en términos de libertad o bienestar humanos.
Simplemente, hizo posible que un mayor número de personas pudiera llevar vidas
más pobres. Casi con toda seguridad, la humanidad del Paleolítico vivía mejor.
El paso a la agricultura no fue un acontecimiento claramente definido en el
tiempo. La recolección intensiva de plantas se inició posiblemente hace unos veinte
mil años y el cultivo de la tierra, hace unos quince mil. En determinadas zonas, por lo
que parece, sucedió a un cambio climático. Se cree que, en Oriente Medio, la subida
del nivel del mar que sobrevino al final de las glaciaciones empujó a los cazadoresrecolectores hacia las tierras altas, donde recurrieron a la agricultura para sobrevivir.
En otros lugares, los propios cazadores-recolectores destruyeron su entorno. Los
primeros pobladores polinesios solo recurrieron a métodos más intensivos de
producción de alimentos cuando ya habían extinguido las moas y diezmado la
población de focas de Nueva Zelanda. Con el exterminio de los animales de los que
dependían, estos cazadores-recolectores condenaron su propio modo de vida a la
extinción.
Nunca hubo una edad dorada de armonía con la Tierra. La mayoría de los
cazadores-recolectores eran tan plenamente voraces entonces como lo han sido los
seres humanos posteriores. Pero eran pocos y vivían mejor que la mayoría de los que
vinieron tras ellos.
Se ha tendido a comparar el paso de la caza-recolección a la agricultura con la
Revolución industrial de la era moderna. Si son equiparables, es porque ambas
revoluciones incrementaron los poderes de los hombres sin aumentar su libertad.
Normalmente, los cazadores-recolectores tienen lo suficiente para cubrir sus
necesidades; no necesitan trabajar para acumular más. A quienes consideran que
riqueza significa tener abundancia de objetos, la vida del cazador-recolector debe
parecerles pobre. Desde una perspectiva diferente, sin embargo, se la puede
considerar libre: «Nos sentimos inclinados a pensar que los cazadores y recolectores
son pobres porque no tienen nada; tal vez sea mejor pensar que por ese mismo
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motivo son libres»[15], ha escrito Marshall Sahlins.
Convencionalmente, la transición de la caza-recolección a la agricultura ha sido
considerada también el factor desencadenante del salto de la vida nómada a la
sedentaria. Lo que ocurrió realmente, sin embargo, fue prácticamente lo contrario.
Los cazadores-recolectores han evidenciado siempre una gran movilidad. Pero su
vida no precisa de movimientos continuos hacia nuevos territorios. Su supervivencia
depende del conocimiento hasta el más mínimo detalle de un medio local. Ahora
bien, la agricultura multiplica las cifras de población humana. Por consiguiente,
obliga a los agricultores a ampliar la superficie cultivada. La agricultura y la
búsqueda de nuevas tierras forman un binomio. Tal y como ha escrito Hugh Brody:
«[…] son los agricultores, con su apego a granjas específicas y su gran número de
hijos, los que están obligados a no dejar de moverse, de reubicarse y de colonizar
nuevas tierras. […] Como sistema, con el paso del tiempo, es la agricultura, y no la
caza, la que genera “nomadismo”».
El paso de la caza-recolección a la agricultura perjudicó la salud y la esperanza de
vida. Todavía hoy en día, los cazadores-recolectores del Ártico y del Kalahari
disfrutan de mejores dietas que las personas pobres de los países ricos (y mucho
mejores que las de muchísimas personas de los llamados países en vías de
desarrollo). La proporción de la población mundial que padece desnutrición crónica
en la actualidad es mayor que la de la primera Edad de Piedra.
El paso de la caza-recolección a la agricultura no fue solo malo para la salud.
También aumentó considerablemente la carga de trabajo. Puede que los cazadoresrecolectores de la primera Edad de Piedra no vivieran tantos años como nosotros,
pero tenían una existencia más pausada que la de la mayoría de personas en la
actualidad. La agricultura aumentó el poder de los seres humanos sobre la Tierra. Al
mismo tiempo, sin embargo, empobreció a quienes pasaron a dedicarse a ella.
La libertad de los cazadores-recolectores tenía sus limitaciones. El infanticidio, el
gerontocidio y la abstinencia sexual acotaban su número. Puede que estas prácticas
sean también consideradas una consecuencia de su pobreza, pero podrían ser
igualmente vistas como formas de mantener su libertad.
Los cazadores-recolectores no empezaron a dedicarse a la agricultura porque les
proporcionase una vida mejor. Muy probablemente, no tuvieron elección. Fuese como
resultado de un cambio de clima o de la paulatina acumulación de población o del
descenso de la vida salvaje por sobreexplotación cinegética, las comunidades de
cazadores-recolectores se vieron obligadas a incrementar la producción de alimento.
Los cazadores-recolectores que se pasaban a la agricultura tenían más
descendencia que los que no lo hacían. Los agricultores empujaban a los cazadoresrecolectores hacia territorios menos acogedores o, simplemente, los mataban. Los que
fueron quedando de estos últimos se vieron obligados a retroceder hasta los límites
del mundo, a tierras marginales como el Kalahari, donde todavía sobreviven hoy en
día.
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El paso a la agricultura no tuvo una única fuente. Pero allí donde se produjo fue
efecto y causa del crecimiento de la población. La agricultura se tomó indispensable
debido al aumento poblacional que generaba. Llegados a ese punto, ya no fue posible
volver atrás.
La historia es una rueda movida por el incremento de la población humana. Los
actuales cultivos modificados genéticamente están siendo comercializados como el
único modo de evitar el hambre masiva. Es improbable que logren mejorar las vidas
de los campesinos, pero es muy posible que faciliten la supervivencia de un mayor
número de ellos. Así pues, la modificación genética de cultivos se convierte en otro
giro de una rueda que no ha cesado de moverse desde el final de la caza-recolección.
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3
UNA IRONÍA DE LA HISTORIAUno de los pioneros de la robótica ha escrito: «Durante el próximo siglo, los robots
—económicos y capaces— sustituirán la mano de obra humana hasta tal punto que la
jornada laboral media tendrá que caer hasta prácticamente las cero horas para que
todo el mundo pueda mantener su empleo».
La visión del futuro de Hans Moravec puede estar mucho más próxima de lo que
creemos. Las nuevas tecnologías están desplazando con rapidez el trabajo humano.
La «infraclase» de los desempleados permanentes es resultado, en parte, de una
escasa educación y de unas políticas económicas equivocadas. Pero no deja de ser
cierto que cada vez son más las personas económicamente innecesarias. Ya no es
inconcebible que en el plazo de unas pocas generaciones la mayoría de la población
pase a tener un mínimo (o nulo) papel en el proceso de producción.
El efecto principal de la Revolución industrial fue el alumbramiento de la clase
obrera. Esta fue posible como consecuencia no tanto de los desplazamientos desde el
campo hacia las ciudades, como de un crecimiento masivo de la población. En la
actualidad, hay ya en marcha una nueva fase de la Revolución industrial, pero esta
tiene todos los visos de convertir en superflua a buena parte de esa población.
En la actualidad, la Revolución industrial que tuviera su inicio en las ciudades del
norte de Inglaterra es ya mundial. El resultado ha sido la expansión demográfica
global de la que somos testigos en el momento presente. Al mismo tiempo, las nuevas
tecnologías están despojando sistemáticamente a la fuerza de trabajo de todas las
funciones que la Revolución industrial había creado para ella.
Las economías cuyas tareas centrales sean llevadas a cabo por máquinas solo
valorarán el trabajo humano en la medida en que este sea insustituible. Como escribe
Moravec: «Hay muchas tendencias en las sociedades industrializadas que presagian
un futuro en el que los seres humanos serán sustentados por las máquinas de la misma
manera que nuestros antepasados vivían gracias al sustento que les proporcionaba la
vida salvaje». Lo cual, según Jeremy Rifkin, no implica necesariamente un
desempleo masivo. Nos aproximamos, más bien, a una época en la que, en palabras
de Moravec, «casi todos los seres humanos trabajaremos para divertir a otros seres
humanos».
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En los países ricos, ese momento ya ha llegado. Las antiguas industrias han sido
exportadas al mundo en vías de desarrollo. En sus países de origen, se han
desarrollado nuevas ocupaciones y han sustituido a las de la era industrial. Muchas de
ellas satisfacen necesidades que, en el pasado, habían sido reprimidas o disimuladas.
Ha surgido una economía próspera de psicoterapeutas, religiones de diseño yboutiques espirituales. Pero detrás de todo ello se esconde también una ingente
economía gris de industrias ilegales que proporcionan drogas y sexo. La función de
esta nueva economía, tanto la legal como la ilegal, es entretener y distraer a una
población que, aunque esté ahora más ocupada que nunca, tiene la secreta sospecha
de que sus esfuerzos no sirven para nada.
La industrialización creó la clase obrera. Ahora, esa misma industrialización la ha
vuelto obsoleta. Si un colapso económico no le pone freno, acabará haciendo lo
mismo con casi todo el mundo.
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4
LA DISCRETA POBREZA DE LA ANTIGUA CLASE MEDIALa vida burguesa se basaba en la institución de la carrera profesional: una trayectoria
que se recorría a lo largo de toda una vida laboral. En la actualidad, las profesiones y
las ocupaciones están desapareciendo. Pronto nos resultarán tan remotas y arcaicas
como las jerarquías y los estamentos medievales.
Nuestra única religión real es la fe superficial en el futuro, pero no tenemos ni
siquiera la más mínima idea de lo que nos deparará ese futuro. Solo los irresponsables
incorregibles siguen creyendo en la planificación a largo plazo. Ahorrar equivale a
jugársela, y las carreras profesionales y las pensiones son auténticas loterías. Los
pocos que son realmente ricos tienen las espaldas bien cubiertas. La plebe —el resto
de nosotros— vive al día.
En Europa y Japón, todavía pervive la vida burguesa. En Gran Bretaña y Estados
Unidos, ya no es más que material para parques temáticos. La clase media es un lujo
que el capitalismo ya no se puede permitir.
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5
EL FIN DE LA IGUALDADEl Estado del bienestar fue un subproducto de la segunda guerra mundial. El National
Health Service británico se puso en marcha durante el bombardeo alemán de Londres
y el pleno empleo fue consecuencia de la leva militar obligatoria. El igualitarismo de
posguerra fue una secuela de la movilización de masas durante la guerra.
Echemos la vista atrás, al siglo XIX, a la época que medió entre el final de las
guerras napoleónicas y el estallido de la primera guerra mundial. Esa larga era de paz
en Europa fue también un período de enorme desigualdad. La mayoría de la
población vivía en una situación muy precaria y solo los que eran muy ricos estaban
asegurados contra la pobreza repentina. Hoy, casi todo el mundo vive mejor. Pero la
agitada existencia de la mayoría dista tanto actualmente de la seguridad de la que
disfrutan los realmente adinerados como en la época victoriana.
En las economías ricas y de elevada tecnología, las masas resultan superfluas,
incluso como carne de cañón. Quienes libran las guerras ya no son los ejércitos de
reclutas obligatorios, sino los ordenadores, y en los Estados arruinados que cubren
gran parte de la superficie del planeta, los harapientos ejércitos irregulares de los
pobres. Esa mutación de la guerra ha hecho que se relajara la presión para mantener
la cohesión social. Los ricos pueden pasarse así toda la vida sin entrar en contacto
con el resto de la sociedad. Y mientras no supongan una amenaza para los ricos, a los
pobres también se les puede dejar que hagan lo que les venga en gana.
La socialdemocracia ha sido reemplazada por una oligarquía de los ricos como
parte del precio de la paz.
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6
MIL MILLONES DE BALCONES AL SOLLos días en que la economía estaba dominada por la agricultura hace mucho que
pasaron. Los de la industria casi han tocado a su fin. La vida económica ya no está
orientada principalmente a la producción. ¿Y a qué se orienta, entonces? A la
distracción.
El capitalismo contemporáneo es un prodigio de productividad, pero lo que lo
impulsa no es la productividad en sí, sino la necesidad de mantener a raya el
aburrimiento. Allí donde la riqueza es la norma, la amenaza principal es la pérdida
del deseo. Ahora que las necesidades se sacian tan rápido, la economía ha pasado a
depender de la manufacturación de necesidades cada vez más exóticas.
Lo que es nuevo no es el hecho de que la prosperidad dependa del estímulo de la
demanda, sino el de que no pueda seguir su curso sin inventar nuevos vicios. La
economía se ve impulsada por el imperativo de la novedad perpetua y la salud
económica ha pasado a depender de la fabricación de transgresión. La amenaza que la
acecha a todas horas es la superabundancia (no solo de productos físicos, sino
también de experiencias que pueden acabar haciéndose tediosas). Las experiencias
nuevas se vuelven obsoletas con mayor rapidez que las mercancías físicas.
Los adeptos a los «valores tradicionales» claman contra el libertinaje moderno.
Han preferido olvidar lo que todas las sociedades tradicionales comprendían
sobradamente: que la virtud no puede sobrevivir sin el consuelo del vicio. Más
concretamente, no quieren ver la necesidad económica de nuevos vicios. Las drogas y
el sexo de diseño son productos prototípicos del siglo XXI. Y no porque, como dice el
poema de J. H. Prynne,
la música,
los viajes, el hábito y el silencio no son más que dinero(que lo son), sino porque los nuevos vicios sirven de profilaxis contra la pérdida
de deseo. El éxtasis, la Viagra o los salones sadomasoquistas de Nueva York y
Fráncfort no son simples materiales de placer. Son antídotos contra el aburrimiento.
En una época en la que la saciedad es una amenaza para la prosperidad, los placeres
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que estaban prohibidos en el pasado se han convertido en materias primas de la nueva
economía.
Puede que, en el fondo, seamos afortunados encontrándonos, como nos
encontramos, privados de los rigores de la ociosidad. En su novela Noches de
cocaína, J. G. Ballard nos presenta el Club Náutico, un enclave exclusivo para ricos
jubilados británicos en la localidad turística española de Estrella del Mar:
Aquella arquitectura blanca, supresora de toda memoria; aquel ocio
forzado que fosilizaba el sistema nervioso; aquel aspecto casi africanizado,
pero de un África del Norte inventado por alguien que nunca había visitado el
Magreb; aquella aparente ausencia de toda estructura social; la atemporalidad
de un mundo que estaba más allá del aburrimiento, sin pasado, sin futuro y
con un presente cada vez menor. ¿Sería aquello lo más parecido a un futuro
dominado por el ocio? Nada ocurría nunca en ese reino de la desafección,
donde una corriente entrópica calmaba las superficies de un millar de
piscinas.
Para conjurar la entropía psíquica, la sociedad recurre entonces a terapias poco
ortodoxas:
Nuestros gobiernos se están preparando para un futuro sin trabajo. […] La
gente trabajará o, mejor dicho, algunas personas trabajarán, pero solo durante
una década de su vida. Se jubilarán cuando estén próximos a cumplir los 40,
con cincuenta años de ociosidad por delante. […] Mil millones de balcones al
sol.
Solo la emoción de lo prohibido puede aliviar un poco la carga de una vida de
ocio:
Solo queda una cosa que pueda despertar a la gente. […] La delincuencia
y la conducta trasgresora, por la cual entiendo todas aquellas actividades que
no son necesariamente ilegales, pero que nos provocan y que explotan nuestra
necesidad de emociones fuertes, aceleran el sistema nervioso y hacen saltar
las sinapsis insensibilizadas por el ocio y la inactividad.
La posibilidad que preveía Ballard de «mil millones de balcones al sol» ha
resultado ser engañosa. En el siglo XXI, los ricos trabajan más de lo que nunca han
trabajado. Incluso los pobres han sido preservados de los peligros de disponer de
demasiado tiempo para sí mismos. Pero los problemas de control social de una
sociedad que padece de sobreexplotación laboral no difieren en nada de los de un
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mundo de ocio forzado. En una novela posterior, SuperCannes, Ballard retrata la
comunidad empresarial modelo de Edén-Olimpia, donde la apatía de los ejecutivos
quemados se combate con un régimen de «violencia cuidadosamente medida, una
microdosis de locura como la de las trazas mínimas de estricnina en un tónico
nervioso». El remedio contra el trabajo sin sentido es un régimen terapéutico de
violencia sin sentido: peleas callejeras, atracos, robos, violaciones y otras formas de
esparcimiento aún más desviadas, cuidadosamente coreografiadas.
El propio psicólogo residente que organiza dichos experimentos de psicopatía
controlada explica la lógica de tal régimen: «La sociedad de consumo ansia lo
desviado e inesperado. ¿Qué otra cosa si no impulsa los extraños cambios en el
panorama del entretenimiento que hacen que sigamos comprando?».
Actualmente, las nuevas tecnologías son las que nos proporcionan las dosis de
locura que nos mantienen cuerdos. Cualquier persona que se conecte on line tiene a
su disposición una oferta ilimitada de sexo y violencia virtuales. Pero ¿qué ocurrirá
cuando ya no nos queden más vicios nuevos? ¿Cómo se podrá poner coto a la
saciedad y a la ociosidad cuando el sexo, las drogas y la violencia de diseño dejen de
vender? En ese momento, podemos estar seguros, la moralidad volverá a estar de
moda. Puede que no estemos lejos del momento en el que la «moral» se comercialice
como una nueva marca de transgresión.
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7LOS ANTICAPITALISTAS DEL SIGLO XX, EL FALANSTERIO
Y LOS HERMANOS MEDIEVALES DEL ESPÍRITU LIBREHace una generación, un oscuro grupo revolucionario cuyos miembros se
autodenominaban situacionistas inspiró disturbios anticapitalistas que agitaron las
capitales europeas.
Los situacionistas eran una secta pequeña y exclusiva que afirmaba poseer una
perspectiva única acerca del mundo. En realidad, su visión era un mélange de las
teorías revolucionarias del siglo XIX con el arte vanguardista del siglo XX. Tomaron
muchas de sus ideas del anarquismo y del marxismo, y del surrealismo y del
dadaísmo. Pero su fuente de inspiración más audaz la encontraron en una hermandad
de anarquistas místicos de la Baja Edad Media: los Hermanos del Espíritu Libre.
Los situacionistas eran herederos de una fraternidad de adeptos que se extendió
por buena parte de la Europa medieval y que, a pesar de una persecución incesante,
sobrevivió en forma de tradición reconocible durante más de quinientos años. El
sueño de los situacionistas era el mismo que el de esa otra secta milenarista: una
sociedad en la que todo fuese poseído en común y en la que nadie fuese obligado a
trabajar. A principios de la década de 1960, animaron las protestas estudiantiles en
Estrasburgo con citas tomadas de los revolucionarios medievales. Durante los
acontecimientos de 1968, garabatearon pintadas similares por las paredes de París.
Una de las más memorables rezaba: «¡No trabajéis jamás!».
Al igual que los Hermanos del Espíritu Libre, los situacionistas soñaban con un
mundo en el que el trabajo cedía su lugar al juego. Tal y como uno de ellos (Raoul
Vaneigem) escribió: «Teniendo en cuenta mi tiempo y la ayuda objetiva que este me
proporciona, ¿he dicho algo en el siglo XX que los Hermanos del Espíritu Libre no
hubieran ya declarado en el XIII?». Vaneigem estaba en lo cierto cuando tomaba los
movimientos revolucionarios modernos por herederos de las sectas anarquistas
místicas de la Edad Media. En ambos casos, sus objetivos no procedían de la ciencia,
sino de las fantasías escatológicas de la religión.
Marx mostró su desdén hacia los utópicos tachándolos de acientíficos. Pero si a
alguna ciencia se asemeja el «socialismo científico» es a la alquimia. Al igual que
otros pensadores ilustrados, Marx creía que la tecnología podía transmutar el metal de
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baja ley del que estaba hecha la naturaleza humana en oro. En la sociedad comunista
del futuro, ni el crecimiento de la producción ni la expansión de la población tendrían
límites. Una vez abolida la escasez, también desaparecerían la propiedad privada, la
familia, el Estado y la división del trabajo.
Marx imaginó que el fin de la escasez comportaría el fin de la historia. No fue
capaz de darse cuenta de que ya había habido un mundo sin escasez —en las
sociedades prehistóricas que él y Engels agruparon bajo la etiqueta de «comunismo
primitivo»—. Los cazadores-recolectores tenían una carga menor de trabajo que la
mayoría de los seres humanos de cualquier fase posterior, pero sus escasamente
pobladas comunidades dependían por completo de la munificencia de la Tierra. Las
catástrofes naturales podían erradicarlos en cualquier momento.
Marx no podía aceptar las limitaciones que los cazadores-recolectores pagaban
como precio por su libertad. Así, llevado por la convicción de que los seres humanos
estaban destinados a dominar la Tierra, insistió en que estos podían conseguir
liberarse del trabajo sin poner restricciones a sus deseos. Esto no era más que el
regreso, en forma de utopía ilustrada, de la fantasía apocalíptica de los Hermanos del
Espíritu Libre.
Los situacionistas, más aún que Marx, soñaron con un mundo —por citar las
palabras de Vaneigem— sin «tiempo para el trabajo, el progreso y el rendimiento, la
producción, el consumo y la programación». Se aboliría el trabajo y la humanidad
sería libre de dejarse llevar por sus caprichos. Este sueño es deudor de Marx en buena
medida, pero guarda aún mayor parecido con las fantasías de Charles François
Fourier, el utópico francés de principios del siglo XIX. Fourier propuso que, en el
futuro, la humanidad viviera en instituciones de corte monástico, los falansterios, en
las que se practicaría el amor libre y nadie estaría obligado a trabajar. En la utopía de
Fourier, la figura imperante es la del Homo ludens.
La utopía de los situacionistas es una versión de la de Fourier puesta al día, pero,
en un lapso mental del que nunca parecieron darse cuenta, acababan encomendando
la administración de esta sociedad sin trabajo a los comités de trabajadores. Ahora
bien, dichos comités no eran concebidos como órganos de gobierno, puesto que —
según nos aseguraban— ningún gobierno sería necesario. Yendo aún más lejos que
Fourier (que había propuesto que los niños hicieran el trabajo sucio), los
situacionistas declararon que la automatización haría innecesario el trabajo físico. Sin
escasez de trabajo, no habría necesidad alguna de conflicto. Al igual que en la visión
utópica de Marx, el Estado acabaría desvaneciéndose.
Toda la confianza inquebrantable que los situacionistas tenían en el futuro se
tornaba en sombrío pesimismo en lo que concernía al presente. Según ellos, se había
llegado a una nueva forma de dominación en la que todo acto de disensión aparente
se transformaba, de hecho, en una atracción mundial. La vida se había convertido en
un espectáculo y ni siquiera los que organizaban el show podían escapar a él. Los
movimientos de revuelta más radicales pasaban enseguida a ser parte de la actuación.
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Por una ironía tantas veces repetida, eso es exactamente lo que les ocurrió a los
situacionistas. Sus ideas resurgieron enseguida adoptando una nueva apariencia: la
del nihilismo tan inteligentemente comercializado de las bandas de rock punk. A
pesar de todas sus protestas, los situacionistas pasaron rápidamente a convertirse en
un producto más del supermercado cultural.
La revolución que soñaron nunca llegó siquiera a vislumbrarse. Pero siempre
hicieron gala de un convencimiento inamovible. Su pensador de más talento, Guy
Debord, insistía al respecto: «Estamos ante un relevo inminente e inevitable […]
como el rayo, que no se ve sino cuando fulmina»[16]. En la más pura tradición
milenarista, Debord creía que unas fuerzas tenebrosas gobernaban el mundo, pero que
su poder estaba a punto de diluirse de la noche a la mañana. Esa serenidad
apocalíptica suya no duró. Quizás acabase cayendo en la cuenta de lo obviamente
disparatadas que eran sus esperanzas de una revolución proletaria mundial contra la
cultura de consumo. O puede que intervinieran factores de carácter más personal. El
caso es que en 1984, el editor de Debord murió asesinado y, en 1991, su viuda trató
de vender la empresa. Debord no sabía qué hacer. En un episodio memorablemente
absurdo, este adversario inflexible del espectáculo acabó poniendo un anuncio de
solicitud de un agente literario en el Times Literary Supplement. No se sabe si obtuvo
respuesta. En cualquier caso, Debord firmó con una nueva editorial, Gallimard, y su
obra consiguió una mayor difusión; pero su estado de ánimo no mejoró. Su afición de
toda la vida a la bebida le indujo una creciente depresión. En 1994, a los 62 años, se
pegó un tiro.
Los situacionistas y los Hermanos del Espíritu Libre están separados por siglos de
distancia, pero su visión de las posibilidades humanas es la misma. Los seres
humanos son dioses abandonados a su suerte en un mundo de oscuridad. Sus
esfuerzos no son consecuencia natural de sus necesidades desmedidas, sino de la
maldición de un demiurgo. Todo lo que se necesita para liberar a la humanidad del
trabajo es derrocar a ese poder maligno. Esa visión mística es la verdadera fuente de
inspiración de los situacionistas, como también la de todos aquellos que hayan
soñado alguna vez con un mundo en el que los humanos puedan vivir sin
limitaciones.
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8
EL MESMERISMO Y LA NUEVA ECONOMÍALos mercados siempre han sido, parcialmente, producto de la imaginación, pero hoy
lo son más que nunca. Las nuevas tecnologías hacen algo más que transmitir
información. Alteran la conducta mediante la propagación de estados de ánimo. Así,
no solo se reciben las noticias más rápido que antes, sino que el estado de ánimo que
estas crean se contagia con mucha mayor velocidad. Internet confirma algo que se
sabía desde hace tiempo: que el mundo está gobernado por el poder de la sugestión.
En la Austria de finales del siglo XVIII y principios del XIX, Antón Mesmer mostró
el profundo efecto que la sugestión hipnótica puede tener en el comportamiento
humano. Ridiculizado en vida, Mesmer fue recordado a través del nombre que se le
dio popularmente a la hipnosis: mesmerismo. Sesenta años después, Jean Charcot
demostró la conexión entre la hipnosis y la histeria, y se convirtió en uno de los
fundadores de la psiquiatría.
Los mercados financieros se mueven por contagio e histeria. Las nuevas
tecnologías de las comunicaciones magnifican la sugestionabilidad. Mesmer y
Charcot constituyen una mejor guía de la nueva economía que Hayek o Keynes.
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9
UNA TEORÍA DE LA CONCIENCIAEn la prehistoria evolutiva, la conciencia surgió como efecto secundario del lenguaje.
En la actualidad, es un subproducto de los medios de comunicación.
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RECUERDOS EN LAS PIEDRASLos conservacionistas se lamentan de la desaparición de los entornos salvajes, pero
las ciudades también son ecosistemas en peligro de extinción. Desde los tiempos del
Neolítico, cuando empezaron a surgir por primera vez en lugares como Çatal Hüyük,
en la actual Anatolia, las ciudades han sido escenarios en los que los humanos han
recreado los rituales de los cazadores-recolectores. Los seres humanos no están
hechos para el trabajo incesante y las migraciones recurrentes que acompañan a la
agricultura. Las ciudades se crearon, precisamente, como consecuencia del deseo de
una existencia estable.
Los cazadores-recolectores están obligados a conocer su entorno local a fondo.
Necesitan moverse libremente sobre el terreno para poder hacer un seguimiento de
los cambios; pero no están obligados como los agricultores a desplazarse a nuevos
territorios cuando agotan el terreno. Las vidas de los cazadores-recolectores se
desarrollan en torno a un lugar del que nunca se van y que nunca cesan de explorar.
Todas las ciudades han sido nuevas alguna vez, pero son las ciudades viejas las
que mejor calman la necesidad de una existencia estable. Iain Sinclair opina que las
ciudades viejas guardan vestigios psíquicos de las distintas generaciones que han
pasado por ellas:
Las iglesias son solo uno de los sistemas de energías, o unidades de
conexión, que hay en el interior de la ciudad. También están los viejos
hospitales, los palacios de justicia, los mercados, las prisiones, los conventos.
[…] Cada iglesia es un recinto de fuerza, un blanco de todas las miradas, un
lugar elevado que ejerce una influencia inadvertida en la marcha de los
acontecimientos.
Las ciudades viejas son descendientes de una estirpe que se remonta al Laberinto
de Knossos, en la Creta de la Edad de Bronce.
En las ciudades, las personas son sombras proyectadas por los espacios y no hay
generación que dure lo que dura una calle. En las expansiones posturbanas
descontroladas que están sustituyendo actualmente a las ciudades, las calles van y
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vienen con la misma celeridad que las personas que las transitan. A medida que las
ciudades van siendo deconstruidas y convertidas en espacios para el tráfico, la vida
sedentaria que llegaron a albergar se va desvaneciendo de la memoria.
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EL MITO DE LA MODERNIZACIÓNHoy, todos somos modernizadores. No tenemos ni idea de lo que significa ser
moderno, pero estamos convencidos de que es una garantía de futuro para todos
nosotros.
Para los positivistas del siglo XIX, la modernidad suponía una nueva versión de
medievalismo: una tecnocracia jerárquica en la que la ciencia reemplazaba a la
religión. Para Marx y para los Webb, significaba una economía sin mercados ni
propiedad privada. Para Francis Fukuyama, implica un mercado libre mundial y una
democracia liberal universal. Cada una de esas visiones dispares ha sido considerada
en su momento la esencia misma de la modernidad. Todas han resultado ser puras
fantasías.
Creemos que el de modernidad es un concepto de las ciencias sociales, cuando, en
realidad, es el último refugio de la idea de «moralidad». Los creyentes en la
modernidad están convencidos de que, dejando a un lado los desastres naturales, la
historia está del lado de los valores de la Ilustración. A fin de cuentas, eso es lo que
significa ser moderno, ¿no?
La realidad es que hay muchos modos de ser moderno y otros muchos, también,
de no serlo. No en vano, un número significativo de expresionistas estuvieron entre
los primeros partidarios del nazismo, y Oswald Mosley[17] concedía entrevistas a la
prensa sentado tras una mesa de escritorio futurista de acero negro. Los nazis estaban
comprometidos con la transformación revolucionaria de la vida europea. Para ellos,
modernizarse implicaba conquista racial y genocidio. Toda sociedad que utilice la
ciencia y la tecnología sistemáticamente para alcanzar sus objetivos es moderna. Los
campos de la muerte son tan modernos como la cirugía con láser.
La idea de modernidad se caracteriza, además, por la creencia firme en que el
futuro de la humanidad será secular. Pero no hay nada en la historia que pueda servir
de base sobre la que fundamentar tal criterio. La secularización ha tenido lugar en
unos pocos países europeos, como Inglaterra, Suecia e Italia. No hay indicios de ella
en Estados Unidos. Entre los países islámicos, solo Turquía cuenta con un Estado
laico afianzado; en la mayoría, se está produciendo un auge del fundamentalismo. En
la India, el nacionalismo hindú ha debilitado el Estado secular. En China y Japón,
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donde nunca se ha aceptado la concepción judeocristiana o islámica de religión, el
secularismo carece prácticamente de sentido. A pesar de todo esto, los
modernizadores del siglo XXI emplean el tono anticuado de Marx y de los positivistas:
europeos del siglo XIX que confundieron sus expectativas de mira estrecha con leyes
históricas universales.
Las teorías de la modernización son proyecciones pseudocientíficas de los valores
de la Ilustración. No nos dicen nada acerca del futuro. Pero nos ayudan a entender el
presente. Evidencian la pervivencia del poder de la creencia cristiana en que la
historia es un drama moral, un relato de progreso o redención, en el que —aun con
todo lo que sabemos de ella— la moral gobierna el mundo.
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AL QAEDALos hombres que secuestraron aviones civiles y los utilizaron como armas para atacar
Nueva York y Washington en septiembre de 2001 hicieron algo más que demostrar la
vulnerabilidad de la mayor potencia mundial. Destruyeron toda una visión del
mundo.
Hasta ese día, la creencia generalizada era la de que el mundo estaba
experimentando una constante secularización. Pero aquel 11 de septiembre, la guerra
y la religión se mostraron más íntimamente ligadas entre sí de lo que nunca habían
estado en la historia humana. Los terroristas eran soldados de infantería de una nueva
guerra de religión.
Todos daban por sentado que el mundo estaba en paz. Todos los Estados se
hallaban interconectados a través de una red mundial de mercados libres. Incluso el
mayor de ellos —China— se estaba apuntando al capitalismo global. El libre
comercio había convertido la guerra en algo obsoleto. Pero el World Trade Center
acabó arrasado en medio de una nueva clase de guerra.
Todos asumían que la guerra significaba un conflicto entre Estados. A pesar de la
evidencia de la guerra de guerrillas del siglo XX, persistía la idea de que si volviera la
guerra algún día —y pocos eran los dispuestos a admitir que tal cosa pudiera ocurrir
—, esta sería un asunto entre ejércitos y gobiernos. Pero la red que coordinó los
ataques a Washington y a Nueva York tenía más de corporación posmoderna que de
ejército a la vieja usanza. Al Qaeda no recibía órdenes de ningún Estado: explotaba la
debilidad de los Estados. Subproducto de la «globalización», logró privatizar el
terrorismo y proyectarlo a escala mundial.
Todos aceptaban que, con la globalización, los «valores modernos» estaban en
alza. Pero si por algo se caracteriza la globalización, es por el discurrir caótico de
nuevas tecnologías. Si algún efecto general tiene, no es el de difundir los «valores
modernos», sino el de consumirlos.
En tanto que hace un uso considerable de Internet, Al Qaeda es indudablemente
«moderna»; pero utiliza Internet para repudiar la modernidad occidental. En la
medida en que obtiene sus apoyos de redes de clanes, Al Qaeda encarna unas
estructuras sociales «premodernas»; pero su rechazo de los «valores modernos» es
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expresión más de un acto de voluntad que de ninguna tradición o autoridad
establecida. Es en ese peculiar sentido en el que Al Qaeda es «moderna».
Como organización «posmoderna» al servicio de valores «premodernos», Al
Qaeda ha puesto entre interrogantes la idea misma de lo que significa ser moderno.
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LA LECCIÓN DE JAPÓNDecir que los seres humanos nunca podrán dominar la tecnología no significa que no
puedan tener control sobre ella, sino que el grado de ese control no depende de su
voluntad.
Varios países han tratado de cerrarse a la entrada de nuevas tecnologías. Durante
una época, China renunció a los barcos de navegación transoceánica. Pero el caso
japonés es único, puesto que comportó el rechazo deliberado y continuado de una
tecnología moderna clave. Entre 1543 y 1879, Japón renunció a las armas de fuego y
retornó a la espada. De contar con más pistolas y fusiles que ningún otro país en el
mundo, pasó a eliminar esas armas casi por completo.
En el momento en que se embarcó en ese singular experimento, Japón disponía de
varias ventajas nada habituales. Se hallaba aislado y todo apuntaba a que seguiría
estándolo. Era una sociedad con un elevado nivel de cohesión. Tenía una clase
dirigente perspicaz y clarividente, de la que también formaba parte un grupo
estratégicamente situado —los samuráis—, que tenía mucho que ganar con una
política de vuelta a la espada. Todas estas condiciones hicieron posible que Japón
renunciara a las armas de fuego durante siglos.
Durante su época de aislamiento, Japón no se estancó. Si bien se cerró a los
cañones y a las pistolas, produjo numerosas innovaciones técnicas propias: un nuevo
tipo de arado de doble hoja, una plantadora de patatas con rueda de puntas y una
nueva clase de máquina desmalezadora, por ejemplo. En muchos sentidos, el
desarrollo del país fue igual o mayor que el de los países occidentales de entonces: en
las ciudades, la salud pública era mejor y el servicio postal estaba más desarrollado.
A lo largo de todo ese tiempo en el que se mantuvo aislado, en Japón hubo
innovación técnica, pero fue lenta y poco sistemática, y puesta al servicio de un modo
de vida tradicional. Según Noel Perrin:
En la misma época en que se reunía el Congreso Continental en Filadelfia,
los caballeros con armadura seguían moviéndose a sus anchas por las calles
de Tokio y Kagoshima, pero una carta o un envío de almácigos viajaban
varias veces más rápido entre estas dos ciudades que entre Filadelfia y
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Savannah.
Los gobernantes japoneses fueron capaces de impedir la entrada de las
tecnologías modernas que suponían una amenaza para su paz porque el país disponía
de la opción del aislamiento. Cuando el comodoro Perry llegó a bordo de sus «navíos
negros» en 1853, los dirigentes de Japón se dieron cuenta de que el país tenía que
cambiar de rumbo. Al llegar la primera década del siglo XX, ya contaba con una
armada moderna, capaz de destruir la flota imperial rusa en la batalla de Tsushima, la
primera vez en la historia que una potencia europea moderna era derrotada por un
pueblo asiático.
El país que renuncia a la tecnología se convierte en presa fácil de los que no lo
hacen. Como mucho, alcanzará a lograr la autosuficiencia a la que aspira y, en el peor
de los casos, correrá la misma suerte de los tasmanos. No hay manera de escapar de
un mundo de Estados predatorios.
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RUSIA, EN VANGUARDIALos rusos siempre han identificado ser modernos con ser como «Occidente». El
resultado ha sido que siempre han tenido que servirse de los restos del pasado no
occidental de Rusia.
Los bolcheviques de Lenin fueron los más metódicos de los occidentalizadores
rusos. Su meta era la reorganización de la agricultura siguiendo el modelo de una
fábrica occidental del siglo XIX. El afán industrializador posterior destruyó la
agricultura rusa. Durante la última época zarista, Rusia era el principal exportador
mundial de cereales. Bajo el sistema soviético, el suministro de alimentos del país
pasó a depender de la producción de los pequeños huertos que cultivaban los antiguos
campesinos. El resultado final de la modernización comunista fue el retorno de los
rusos a la agricultura de subsistencia.
Alguien pudo pensar que este experimento no volvería a repetirse. Pero a la caída
del régimen soviético, el gobierno de Yeltsin —bajo la fuerte influencia de los
organismos transnacionales occidentales— adoptó de nuevo un modelo occidental.
Se recurrió a la llamada «terapia de choque» para importar a Rusia un mercado libre
de corte anglosajón. En el estado en el que se encontraba el enorme cinturón fabril y
militar que era la industria rusa, aquello resultó imposible. Mientras, la economía del
país se hundió en una profunda depresión. La mayoría de los habitantes del campo (y
muchos habitantes de las ciudades) se salvaron del hambre gracias a las pequeñas
parcelas que explotaban en régimen de minifundio.
Todos los intentos de modernizar Rusia tomando como base algún modelo
occidental han fracasado. Eso no significa que Rusia no sea moderna. Todo lo
contrario: ha sido precursora de lo que puede acabar mostrándose como la forma más
avanzada de capitalismo. De las cenizas del Estado soviético ha surgido una
economía hipermoderna: un anarcocapitalismo basado en la mafia que se está
expandiendo por todo Occidente. La globalización del crimen organizado ruso se está
produciendo en un momento en el que las industrias ilegales —las de la droga, la
pornografía, la prostitución, el ciberfraude y otras por el estilo— constituyen los
auténticos sectores en crecimiento de las economías más avanzadas. El
anarcocapitalismo ruso da múltiples síntomas de estar sobrepasando al capitalismo
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occidental en esta nueva fase de desarrollo.
Escenario, con anterioridad, de numerosos proyectos fallidos de
occidentalización, Rusia se halla, en la actualidad, a la vanguardia de la
modernización en Occidente.
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LOS «VALORES OCCIDENTALES»Tras el colapso del comunismo, la mayoría de los rusos no deseaban otra cosa que
unirse a «Occidente». Como recompensa, se les dispensó un trato peor que el
obtenido por las potencias del Eje al finalizar la segunda guerra mundial.
Desde que renegó del maoísmo —en un intento de rehacer el país a imagen del
modelo soviético, es decir, de un modelo occidental— China ha despreciado todo
asesoramiento occidental. Esto le ha valido toda clase de agasajos de Occidente,
donde se la considera un paraíso de estabilidad económica y de buen gobierno.
Japón fue el primer país no occidental en modernizarse, pero, a pesar de ello, ha
seguido manteniéndose radicalmente «antioccidental» hasta el momento. La
proporción de la población reclusa japonesa respecto a la población total es muy
inferior a la de cualquier país occidental (siendo, aproximadamente, la veinteava
parte de la de Estados Unidos). Es obvio que los japoneses tienen todavía que adoptar
los valores occidentales.
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16
LA GUERRA DEL FUTUROPara entender las guerras del siglo XXI, hay que olvidarse de los conflictos
ideológicos del siglo XX y leer a Malthus. Las guerras del futuro serán debidas a la
lucha por unos recursos naturales cada vez más reducidos.
La guerra genocida entre hutus y tutsis en Ruanda tuvo diversas causas, entre las
que ocupó un lugar destacado la deformación de las culturas tribales del país llevada
a cabo por sus antiguos dirigentes coloniales belgas. Pero también fue, en parte, un
conflicto motivado por el agua. Según E. O. Wilson:
A primera vista, se podría tener la impresión (y así fue recogido por los
medios de comunicación) de que la catástrofe ruandesa fue consecuencia de
una rivalidad étnica desbocada. Eso es verdad solo en parte. Hubo una causa
más profunda, de origen medioambiental y demográfico. Entre 1950 y 1994,
la población de Ruanda, favorecida por una mejora sanitaria y el aumento
temporal del suministro de alimentos, se multiplicó por más de tres, pasando
de 2,5 millones de habitantes a 8,5 millones. En 1992, el país evidenció el
índice de crecimiento demográfico más elevado del planeta, con una media de
8 hijos por mujer. […] aunque la producción total de alimentos aumentó
espectacularmente durante ese período, se vio rápidamente sobrepasada por el
crecimiento poblacional. […] La producción de cereal per cápita cayó hasta la
mitad entre 1960 y el principio de la década de 1990. La extracción de agua
era tan excesiva que los hidrólogos declararon Ruanda uno de los veintisiete
países afectados por una sobreexplotación grave del agua. Los soldados
adolescentes de los hutus y de los tutsis se propusieron solucionar el problema
demográfico por la vía más directa.
No cometamos el error de creer que solo los pobres libran guerras motivadas por
la escasez. La abundancia de los países más ricos depende del mantenimiento de su
control sobre los recursos naturales. En el Asia central, por ejemplo, se ha reanudado
el Gran Juego: allí las grandes potencias rivalizan hoy por el control del petróleo
como lo hicieran en el siglo XIX. Las poblaciones pobres y en rápido crecimiento del
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golfo Pérsico necesitan unos precios del crudo cada vez más elevados para sobrevivir.
Al mismo tiempo, los países ricos necesitan que el precio del barril se mantenga
estable (o, incluso, descienda) para seguir prosperando. El resultado de todo esto es
un conflicto maltusiano clásico.
La guerra fría fue una riña familiar entre ideologías occidentales. Con
independencia de las connotaciones adicionales que puedan tener, las guerras futuras
serán guerras de escasez. Serán libradas por los ejércitos sin Estado de los pobres
militantes contra los Estados modernos del mundo y, con toda seguridad, causarán
una inmensa destrucción. Es muy posible que en el futuro, cuando echemos la vista
atrás, acabemos añorando la «paz» que reinaba en el siglo XX.
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LA GUERRA COMO JUEGORecordando una estación de ferrocarril inglesa durante la primera guerra mundial,
Bertrand Russell escribió que estaba «abarrotada de soldados, borrachos casi todos,
acompañados la mitad de ellos por prostitutas también bebidas y, la otra mitad, por
sus esposas o sus novias, desesperados todos ellos, henchidos de temeridad,
enloquecidos». Esa clase de experiencias fueron las que impulsaron a Russell a
revisar su perspectiva sobre la naturaleza humana: «Yo suponía que la mayoría de las
personas preferían el dinero a cualquier otra cosa, pero me di cuenta de que aún les
gustaba más la destrucción».
Russell tuvo esa revelación tras alcanzar a ver una verdad no admitida en su
filosofía racionalista. Él creía que la realización personal estribaba en el amor, en la
búsqueda de la verdad y en el trabajo encaminado a lograr un mundo mejor. Lo que
vio en los soldados que partían era que, para la humanidad corriente, la felicidad no
se encuentra en ninguna de esas cosas, sino en el desesperado juego de la guerra, un
juego en el que se pierde el mundo de vista.
La guerra y el juego han estado vinculados desde hace mucho tiempo. En la
Grecia homérica, agón designaba tanto la rivalidad del deporte como el combate
mortal de la guerra. Ambos son juegos y —salvo por la gloria que se asocia al triunfo
o a la muerte— ninguno tiene un fin más allá de sí mismo. En la época homérica y
presocrática, según ha escrito Spariosu, el agón era un principio cósmico que
gobernaba «las transacciones entre los héroes, entre los dioses, entre hombres y
dioses y entre los mortales y la Moira [el destino]». La Ilíada es la historia de un
juego de guerra escenificado por los mortales para diversión de los dioses. En losFragmentos de Heráclito, el propio mundo es «un niño que juega con los dados; el
reino es de un niño»[18].
Las guerras no se libran por aburrimiento. Surgen de las enemistades étnicas y
religiosas, de la competencia por el comercio y el territorio, de la lucha a vida o
muerte por unos recursos escasos. Pero una vez en marcha, la guerra suele ser
aceptada como una liberación. Al igual que la tiranía, promete cortar la cuerda que
amarra al común de los mortales a sus tareas cotidianas. Como en el caso de la
tiranía, la promesa es fraudulenta, pero hace posible la disolución del mundo laboral
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y el abandono de sus agotadas esperanzas y vacuas obligaciones durante un tiempo.
Si la guerra es motivo de celebración, es debido a que para buena parte de la
humanidad representa un sueño de libertad.
La Ilíada es un canto a la muerte en combate. A diferencia de Homero, nosotros
somos incapaces de admitir el vínculo existente entre guerra y juego. Pero la guerra
sigue siendo un juego. Para los aburridos consumidores de las ricas sociedades
posmilitares, se ha convertido en una forma más de entretenimiento. La otra guerra,
la de verdad, es más bien como el fumar: un hábito de los pobres.
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OTRA UTOPÍA MÁSEs posible soñar con un mundo en el que la población humana, considerablemente
reducida, viva en un paraíso parcialmente restaurado, en el que se haya abandonado
la agricultura y se hayan restituido los desiertos verdes a la Tierra, en el que sus
habitantes humanos estén definitivamente establecidos en las ciudades, emulando la
noble ociosidad de los cazadores-recolectores, y en el que sus necesidades estén
satisfechas gracias a nuevas tecnologías que apenas dejan huella en la Tierra; un
mundo en el que la vida está dedicada a la curiosidad, el placer y el juego.
Técnicamente, un mundo así no es en absoluto imposible. Las nuevas tecnologías
pueden revertir las leyes de la termodinámica, pero pueden también ser más inocuas
para la Tierra que las viejas tecnologías. Los microchips permiten que la tecnología
se desmaterialice en parte y, consecuentemente, no precise de un uso tan intensivo de
los recursos energéticos. La energía solar hace posible que ese consumo energético se
descarbonice parcialmente, lo cual reduce su impacto medioambiental. James
Lovelock ha sugerido el uso de la energía nuclear como modo de contrarrestar el
calentamiento global. E. O. Wilson ha propuesto un papel para los alimentos
modificados genéticamente en un programa a gran escala de conservación y de
control de la población.
Esa utopía verde de alta tecnología, en la que un número reducido de seres
humanos viviría feliz y en armonía con el resto de la vida, es científicamente factible,
pero humanamente inimaginable. Si algo así llega alguna vez a producirse, no será
por mediación de la voluntad del Homo rapiens.
Mientras la población continúe creciendo, el progreso consistirá en trabajar
incansablemente para no quedarse a la zaga del aumento demográfico. El único modo
de que la humanidad pueda poner coto a los esfuerzos de su trabajo es poniendo coto
a su número. Pero cualquier intento de limitación de la población humana suele
chocar frontalmente con necesidades humanas poderosas. Para los kurdos y los
palestinos, tener muchos hijos es una estrategia de supervivencia. Allí donde hay
comunidades atrapadas en un conflicto sin solución, las tasas de natalidad elevadas
constituyen un arma. En un futuro que, siendo realistas, podemos ya entrever, habrá
múltiples conflictos de esa clase. Solo una autoridad global dotada de poderes
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draconianos y de una determinación inquebrantable podría hacer cumplir una política
de crecimiento demográfico cero. Pero nunca ha existido tal autoridad… y nunca
existirá.
Pero… ¿y si se produjera un cambio de nuestro lugar en el mundo sin que nadie
lo hubiera planificado? ¿Y si nuestras intenciones de cara al futuro fueran
movimientos en el tablero de un juego del que nosotros solo somos jugadores de
paso?
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19
LA EVOLUCIÓN POSHUMANAHace casi cincuenta años, Samuel Buder escribió: «Tenemos la sensación de ser
nosotros mismos los que creamos nuestros propios sucesores […] dotándolos de un
mayor poder y proporcionándoles, a través de toda clase de ingeniosos artilugios, esa
capacidad autorreguladora y automatizada que sea para ellos lo que el intelecto ha
sido para la especie humana».
Los seres humanos no son más dueños de las máquinas de lo que lo son del fuego
o de la rueda. Las formas de vida e inteligencia artificial que están construyendo hoy
eludirán el control humano igual que lo han hecho las formas de vida de origen
natural. Puede que incluso lleguen a sustituir a sus creadores.
Las formas de vida natural no tienen ninguna ventaja evolutiva intrínseca sobre
los organismos que empezaron su vida como artefactos. Adrián Woolfson ha escrito
que «no es en modo alguno cierto que los seres vivos construidos a partir de
materiales biológicos naturales estén más capacitados para competir que sus rivales
sintéticos (cuyo diseño no ha sido configurado por la historia)». Es posible que la
evolución digital —la selección natural entre los organismos virtuales en el
ciberespacio— esté ya en marcha. Puede que no pase mucho tiempo antes de que las
centralitas telefónicas empiecen a ser gestionadas mediante software vivo. Pero el
nuevo entorno virtual no es más controlable que el mundo natural. Según Mark Ward,
«en cuanto se entrega un sistema a un software vivo y con capacidad de
reproducción, ya no hay vuelta atrás posible».
Bill Joy, uno de los arquitectos de los microprocesadores, se hace eco del temor a
que los seres humanos puedan acabar siendo suplantados por máquinas: «[…]
actualmente, y dada la perspectiva de que en unos treinta años existan ya ordenadores
de nivel humano, surge un nuevo interrogante: ¿no estaremos trabajando para crear
herramientas qué hagan posible la construcción de la tecnología que acabe
reemplazando a nuestra especie? Si me preguntan cuál es la sensación que eso me
produce, les responderé que una gran intranquilidad». Aunque condena su forma de
actuar, Joy cita a Theodore Kaczynski, el Unabomber, quien escribiera acerca de la
desesperación que le producía el hecho de que los seres humanos se vieran
«reducidos al estatus de animales domésticos».
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La posibilidad de que la humanidad sea sustituida por sus propios artefactos
supone una curiosa perspectiva de futuro. Pero ¿podrían ser los descendientes
sumamente evolucionados de los artilugios humanos más destructivos con las demás
formas de vida que los propios seres humanos? Los humanos podrían encontrarse
pronto en un entorno empobrecido distinto a cualquier otro en el que jamás hayan
vivido. Será casi inevitable que traten de remodelarse a sí mismos para adaptarse.
Posiblemente, los bioingenieros intentarán extirpar (con la mejor de las intenciones)
los genes humanos portadores de la biofilia, el sentimiento instintivo hacia el resto de
seres vivos que vincula a los seres humanos con su hogar evolutivo.
Lo único que podrá prosperar en el mundo que la expansión humana incontrolada
está generando será una raza de exhumanos. Si los seres humanos fuesen desplazados
por las máquinas y empujados como los actuales cazadores-recolectores hacia los
límites del mundo, ¿correrían acaso peor suerte?
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20
EL ALMA EN LA MÁQUINAQuienes temen a las máquinas conscientes se sienten así porque creen que la
conciencia es el rasgo más valioso de los seres humanos, y porque tienen miedo de
todo aquello que no puedan someter a su voluntad. Les asusta el posible desarrollo de
máquinas conscientes por el mismo motivo que pretenden ser los amos de la Tierra.
Cuando las máquinas escapen al control humano, harán algo más que tornarse
conscientes. Se convertirán en seres espirituales y su vida interior no estará más
limitada por el pensamiento consciente que la nuestra. No solo pensarán y tendrán
emociones, sino que desarrollarán también los errores y los engaños que acompañan a
la autoconciencia.
Las máquinas pensantes tendrán seguramente sus propios lenguajes. No serán
lenguajes artificiales, transmisores exclusivamente de los pensamientos conscientes
de sus creadores, sino lenguas naturales, ricas y crípticas en no menor medida que las
nuestras. Las lenguas naturales contienen más significado del que sus hablantes
puedan llegar nunca a expresar. Las lenguas vernáculas de las máquinas serán pronto
más elocuentes que los lenguajes artificiales de los humanos.
El esperanto nació con la intención de convertirse en un medio transparente para
nuestros pensamientos; pero si en algún momento llegara a estar tan extendido como
el inglés, se volvería igual de impenetrable. Del mismo modo, las inteligencias
artificiales que estamos diseñando actualmente evolucionarán hasta hablar entre sí —
y con nosotros— en modos y formas que nadie capte por completo. Al igual que
nosotros, llegará un momento en el que las máquinas parlantes del futuro se den
cuenta de que dicen más de lo que puedan alcanzar jamás a comprender.
Todo el mundo se pregunta si las máquinas llegarán algún día a ser capaces de
pensar como los humanos. Pocos son los que se preguntan si las máquinas llegarán
nunca a pensar como los gatos o los gorilas, o como los delfines o los murciélagos.
Los científicos que investigan la vida extraterrestre se plantean continuamente la
posibilidad de que el hombre no esté solo en el universo. Dedicarían mejor su tiempo
a comunicarse con el número cada vez más reducido de sus parientes animales.
Descartes describió a los animales como máquinas. El gran pensador por
excelencia se habría aproximado más a la verdad si se hubiera descrito también a sí
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mismo como una máquina. La conciencia es, posiblemente, el atributo humano que
las máquinas pueden reproducir con mayor facilidad. Puede que sea en dicha
capacidad para la conciencia en lo que los seres humanos y las máquinas que están
actualmente diseñando más se asemejen.
El mundo digital fue inventado como una extensión de la conciencia humana,
pero pronto la trascendió. En el futuro, el mundo digital sobrepasará incluso las
mentes de las máquinas. No hay mente que pueda captar el universo virtual creado
por la World Wide Web. Según George Dyson, «jamás se podrá trazar el mapa
completo de ningún universo digital». Las nuevas tecnologías están creando una
nueva jungla inexplorada, un territorio por el que los seres humanos pueden
deambular sin llegar nunca a comprenderlo. La aparición de esa jungla virtual no
compensa la pérdida de la jungla terrenal que los seres humanos están destruyendo,
pero se le parece en el sentido de que también les resulta incognoscible. La nueva
jungla es una senda que conduce más allá de las fronteras del mundo humano. Tal y
como han escrito Margulis y Sagan: «Se revela así el significado gaiano de
tecnología, entendida como un fenómeno mediado por los humanos pero no humano,
cuyas aplicaciones suponen la expansión de la influencia de todo tipo de vida sobre la
Tierra, y no solo la de la humanidad».
A medida que las máquinas evolucionen, tendrán también almas —por utilizar
una expresión muy anterior al cristianismo—. En palabras de Santayana: «El espíritu
en sí no es humano; puede brotar en cualquier vida; puede desvincularse de cualquier
provincianismo; del mismo modo que existe en todas las naciones y religiones,
también puede existir en todos los animales y ¿quién sabe en qué múltiples seres
todavía no imaginados y en medio de qué mundos?».
Los animistas han creído a lo largo de toda la historia y la prehistoria que la
materia está llena de espíritu. ¿Por qué no aceptar de buen grado la prueba viviente de
esa antigua fe?
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Capítulo 6
TAL Y COMO ES[…] si la verdad de este mundo existe, seguro que no es humana.
JOSEPH BRODSKYwww.lectulandia.com - Página 169
1
LOS CONSUELOS DE LA ACCIÓNEn su novela Nostromo, Joseph Conrad escribió: «La acción resulta consoladora. Es
enemiga del pensamiento y amiga de las ilusiones halagadoras».
Aquellos para quienes la vida significa acción, perciben el mundo como un
escenario sobre el que representar sus sueños. En los últimos cientos de años, la
religión ha decaído, pero nosotros no hemos estado menos obsesionados con la idea
de imprimir un sentido humano a las cosas. La actitud dominante ante la vida ha sido
un idealismo secular de escasa enjundia, gracias al cual el mundo ha pasado a ser
considerado algo que había que rehacer a nuestra propia imagen. La idea de que el
objetivo de la vida no es la acción, sino la contemplación, ha desaparecido casi por
completo.
Quienes se esfuerzan en cambiar el mundo se ven a sí mismos como figuras
nobles, incluso trágicas. Pero la mayoría de los que trabajan en la mejora del mundo
no son rebeldes luchando contra el orden establecido. Buscan consuelo para una
verdad que su debilidad no les permite soportar. En el fondo, su fe en que el mundo
puede ser transformado a través de la voluntad humana es una negación de su propia
mortalidad.
Wyndham Lewis se refirió a la idea de progreso con el apelativo de «culto al
tiempo»: la creencia de que las cosas son valiosas no en función de lo que son, sino
de lo que pueden llegar a ser algún día. En realidad, se trata de todo lo contrario. El
progreso promete liberarnos del tiempo; nos da esperanzas de que, en medio del
vertiginoso ascenso de nuestra especie, podamos de algún modo salvarnos del olvido.
La acción preserva un sentimiento de identidad propia que la reflexión disipa.
Cuando trabajamos en el mundo, sentimos una aparente solidez. La acción nos
consuela de nuestra inexistencia. No es el soñador ocioso el que fruye de la realidad,
sino las mujeres y los hombres prácticos los que recurren a una vida de acción para
refugiarse de la insignificancia.
Actualmente, la vida buena significa hacer pleno uso de la ciencia y de la
tecnología, sin sucumbir a la ilusión de que puedan hacernos personas libres, capaces
de raciocinio o, siquiera, cuerdas. Significa buscar la paz sin esperar un mundo sin
guerra. Significa apreciar la libertad, aun sabiendo que no es más que un espacio
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intermedio entre la anarquía y la tiranía.
La vida buena no se encuentra en los sueños de progreso, sino en los momentos
en que se afrontan contingencias trágicas. Hemos sido educados en religiones y
filosofías que niegan la experiencia de la tragedia. ¿Somos capaces de imaginar una
vida que no esté fundada sobre los consuelos de la acción? ¿O somos tan dejados y
burdos como para no poder siquiera soñar en la posibilidad de una vida sin ellos?
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2
EL PROGRESO DE SÍSIFONada hay más ajeno a la época actual que la ociosidad. Si nos concedemos una pausa
en nuestro trabajo, siempre es a condición de retomarlo más adelante.
La excelente consideración que el trabajo tiene entre nosotros es aberrante. Pocas
culturas han llegado nunca a compartir semejante aprecio. De hecho, durante toda la
prehistoria y la mayor parte de la historia, el trabajo ha sido algo indigno.
Entre los cristianos, solo los protestantes han llegado a creer que el trabajo esté
ligado a la salvación. El trabajo y la oración de la cristiandad medieval se alternaban
con las festividades. Los antiguos griegos buscaban la salvación en la filosofía, los
indios, en la meditación, los chinos, en la poesía y en el amor a la naturaleza. Los
pigmeos de las selvas tropicales africanas —actualmente, casi en extinción— solo
trabajan para satisfacer las necesidades del día y pasan inactivos la mayor parte de
sus vidas.
El progreso desprecia la ociosidad. El trabajo necesario para liberar a la
humanidad es ingente. De hecho, es ilimitado, ya que en el momento mismo en que
se alcanza un determinado nivel de éxito, empieza a aflorar otro nuevo. Obviamente,
no se trata más que de un espejismo. Pero lo peor del progreso no es que sea una
mera ilusión: lo peor es que es interminable.
En la mitología griega, Sísifo se esforzaba por empujar una piedra para que
rodase hasta la cima de una colina, desde donde volvía a caer rodando ladera abajo.
Robert Graves nos cuenta así su historia:
Hasta ahora no ha logrado hacerlo. En cuanto está a punto de alcanzar la
cumbre, se ve obligado a retroceder por el peso de la malvada piedra, que
vuelve a caer, dando saltos, hasta abajo del todo; y allí, abatido por el
cansancio, la recoge y tiene que empezar de nuevo, aunque el sudor baña sus
brazos y sus piernas, y una nube de polvo se alza sobre su cabeza[19].
Para los antiguos, el trabajo sin fin era el sello distintivo de un esclavo. Los
trabajos de Sísifo son un castigo. Trabajando en aras del progreso nos sometemos a
una labor no menos servil.
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3
JUGAR CON EL DESTINOLos jugadores profesionales apuestan por el placer de jugar. Para quienes pescan por
placer, el mejor pescador no es el que captura más peces, sino el que más disfruta
pescando. El sentido del juego es que el juego no tiene ningún sentido.
¿Cómo puede haber juego en un momento en el que nada tiene sentido si no
conduce a algo? Para nosotros, la vida del Homo ludens carece de propósito. En su
lugar, y dado que el juego está fuera de nuestro alcance, nos hemos dado a una vida
de trabajo carente de propósito alguno. Nuestro destino es trabajar como Sísifo.
Pero ¿tenemos algún modo de hacer más lúdicos nuestros esfuerzos? En el
momento presente, concebimos la ciencia y la tecnología como medios que nos
permiten dominar el mundo. Pero ese yo que lucha por dominar el mundo no es más
que una apariencia superficial. Las nuevas tecnologías que no cesan de brotar a
nuestro alrededor pueden parecernos invenciones al servicio de nuestros fines, pero
tanto ellas como nosotros no somos más que movimientos de un juego sin final.
La tecnología no obedece voluntad alguna. ¿Podemos nosotros jugar con ella sin
empeñarnos en dominarla?
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4
VUELTA ATRÁSBuscar un sentido a la vida puede resultar una terapia útil, pero no tiene nada que ver
con la vida del espíritu. La vida espiritual no es una búsqueda de sentido, sino una
liberación de todo significado.
Platón creía que el fin de la vida era la contemplación. La acción tenía valor
únicamente en tanto que posibilitaba la contemplación; pero la contemplación
suponía para él la comunión íntima con una idea humana. Como otros muchos
pensadores místicos, Platón consideraba que el mundo que nos revelaban los sentidos
era el reino de las sombras. Los valores eran las auténticas realidades. A través de la
contemplación, Platón buscaba la unión con el valor supremo: el Bien.
Para Platón, al igual que para los cristianos que lo siguieron, la realidad y el Bien
era una única cosa. Pero el Bien es una disposición provisional de la esperanza y del
deseo, no la verdad de las cosas. Los valores no son más que necesidades humanas, o
las necesidades de otros animales, convertidas en abstracciones. Como bien señala
George Santayana, carecen de realidad propia:
Todos los animales tienen, en su interior, un principio mediante el que
distinguen el bien del mampuesto que ciertos actos y circunstancias favorecen
su propia existencia y bienestar, mientras que otros los dificultan. El
conocimiento de sí mismos, combinado con un mínimo de experiencia acerca
del mundo, permiten, pues, establecer fácilmente el criterio socrático de
valores natural e inevitable para cualquier hombre o cualquier sociedad. Cada
sociedad desentraña esos valores en función de su inteligencia y los defiende
en función de su vitalidad. Pero ¿cómo se puede siquiera soñar que la vida
espiritual tenga que ver lo más mínimo con la afirmación de tales valores
humanos y locales, o con la suposición de que tengan una naturaleza divina
especial o estén destinados a regir el universo para siempre?
Por medio del ayuno, la concentración y la oración, los místicos se aíslan del
mundo cambiante de los sentidos con el propósito de alcanzar una realidad atemporal.
Muchas veces encuentran lo que buscan, pero no son más que sombras chinescas,
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arabescos de sus propias ansiedades, proyectados sobre una pantalla interior. Acaban
como empezaron, atascados en un tiempo personal de recuerdo y arrepentimiento.
En los tiempos modernos, las ansias inmortales de los místicos se expresan a
través del culto a la actividad incesante. Progreso infinito… tedio infinito. ¿Hay algo
más deprimente que la perfección de la humanidad? La idea del progreso no es más
que el ansia de inmortalidad con un toque tecno-futurista. No es aquí donde se puede
encontrar la cordura, ni tampoco en las eternidades apolilladas de los místicos.
Los demás animales no suspiran por una vida inmortal. Ya la tienen. Incluso los
tigres enjaulados viven su vida sin tener apenas conciencia del tiempo. Los seres
humanos no pueden alcanzar ese momento interminable. Solo pueden tomarse un
respiro del tiempo cuando —como Odiseo, que rechaza la oferta que le hace Calipso
de una vida eterna en una isla encantada para poder regresar a su amado hogar—
dejan de soñar con la inmortalidad.
La contemplación no es la calma deseada de los místicos, sino la rendición
voluntaria a momentos que nunca se repetirán. Cuando renunciamos a esas ansias
nuestras tan humanas, damos la espalda a lo mortal. Los verdaderos objetos de
contemplación no son las esperanzas morales ni los sueños místicos, sino los hechos
sin fundamento.
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5
VER, SIMPLEMENTELos demás animales no necesitan propósito alguno en su vida. Siendo, como es, una
contradicción para sí mismo, el animal humano no puede vivir sin uno. ¿Tan
inconcebible nos resulta que el objetivo de la vida sea sencillamente ver?
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